දර්ශනයෙන් ප්‍රති-දර්ශනයට (1) කොටස

 

පහතින් දක්වා ඇත්තේ ලකාන්ගේ ප්‍රකාශයකි.

“හැඟවුම්කාරකයේ පැනනැගීම හා සත්තාවට ප්‍රමෝදය සම්බන්ධ වන ආකාරය අතර සම්බන්ධය දැන් පැහැදිලි කරන ලෙස මම ඕනෑ ම දාර්ශනිකයෙකුට අභියෝග කරමි. අද අපගේ අවශ්‍යතාවය වන්නේ දර්ශනය ප්‍රතික්ෂේප කිරීම යි. පසුගිය සියවසේ (19 වැනි සියවසේ) ආරම්භයේ සිට අප අපගේ පසු පස ඇදගෙන එන, ගරා වැටෙමින් යන පුරුදු ලෙස පවතින, කාලකන්නි, ගබ්සා වූ, දර්ශනයේ විප්‍රකාර, ෆ්‍රොයිඩ් විසින් මරණ හැඹුම යයි කියන ලද සහ නම් කරන ලද, ප්‍රමෝදයෙහි ප්‍රාථමික ස්වපීඩා කාමුකත්වය වන, සත්‍යය පිළිබඳ එක ම ප්‍රශ්නය වන මේ ප්‍රශ්නයට මුහුණ දීමට වඩා එයට උඩින් පැන යාමේ විදියකි. සමස්ත දාර්ශනික කතාව මෙතැන දී පැනයන්නේ ද ඉවත් වන්නේ ද වෙයි.”

මාක්ස්ගෙන් පසුව දර්ශනය ( සැබවින්ම එය මාක්ස්ට පෙර පැවති අර්ථයෙන් තවදුරටත් දර්ශනය නොපවතී ) ස්ථාන ගත වන්නේ මාක්ස්ට පෙර පැවති තත්වය තුල නොවේ. ඒ අනුව පවතින්නේ සත්‍ය හෝ ව්‍යාජ විසඳුම් පමණක් නො වේ. ව්‍යාජ ප්‍රශ්න ද තිබේ. දර්ශනයේ ( මාක්ස්ගෙන් පසු ) කාර්ය වන්නේ පිළිතුරු හෝ විසඳුම් ලබා දීම නො වන මුත් ප්‍රශ්න ම විවේචනාත්මක විශ්ලේෂණයට ලක් කිරීම යි. එය විසින් අපව යොමු කරනුයේ ප්‍රශ්නයක විසඳුම වෙතට අප සංජානනය කරනා දැඩි මාවත බාධාවක් වන්නේ කෙසේද යන්න අපට පෙන්වා දීමට ය.

ඉහත සඳහන් පැහැදිලි කිරීම සඳහා උදාහරණයක් සැපයිය හැකි ය. මෙම යුගයේ ප්‍රධාන වාමාංශික දේශපාලන ව්‍යාපෘතීන් බවට පත්ව ඇත්තේ ලිංග බේදය නිසා වෙනස් කම් කිරීමට එරෙහි විම, ජාතිවාදයට එරෙහි වීම, මානව හිමිකම් වෙනුවෙන් පෙනී සිටීම, සහ ප්‍රජාතන්ත්‍රවාදය සහ එවැනි තවත් දේ වෙනුවෙන් සටන් කිරීම යි. නමුත් මේවා වෙනුවෙන් සටන් කරන්නන් සහ සංවිධාන හෝ එම සටන්වලට සහයෝගය දක්වන්නන් නො දකිනා කාරණය වන්නේ සියලු දෙනා මුළුමනින් ම පාහේ ඉබේටම ලිංග බේදය, ජාතිවාදය, මානවහිමිකම් කඩ කිරීම හෝ ජනවාර්ගික ප්‍රචණ්ඩත්වයන් වැනි කාරනා ඉවසීමේ (tolerance) කොන්දේසීන් තුළට පරිවර්තනය වන බව ය. එවිට මෙය පූර්ව කල්පනය කරනුයේ දැනටමත් පවතින නිශ්චිත ක්ෂිතිජයකි. එනම් සියලු දෙනා විසින් ම ස්වභාවිකකරණය කර ගන්නා පිළිවෙල ය. ඒ අනුව, අප සතු ව විවිධ සංස්කෘතීන් ඇත. එම නිසා අපට කළ හැක්කේ කුමක්ද? අපට කළ හැකි වන්නේ එකිනෙකා ඉවසීම පමණකි. දැන් අප කරමින් ඉන්නේ එයයි. ඒ අනුව දර්ශනය මැදිහත් වන්නේ එම තත්ත්වට අදාළ ප්‍රශ්නය නිවැරදි කිරීම සඳහාය. 

වර්තමානයට අදාළ එවැනි තවත් උදාහරණයක් සලකා බලන්නෙහි නම් ඊට හොඳ ම උදාහරණය පරිසරවාදය යි (පරිසර විද්‍යාව) ( මාක්ස් සිටි සමාජ යථාර්තය තුළ මෙය ගැටළුවක් ලෙස වබෝධ කර ගැනීම එතරම් පහසු නොවුනි). මේ වන විට “පරිසර විද්‍යාව” අප සියලු දෙනා හට විනාශය කැඳවමින් තිබේ. එය ඉතා උග්‍ර අර්බුදයකි. නමුත් අප විසින් එය සූත්‍රණය කරනා අකාරය වන්නේ එක්කෝ එය ශුද්ධ ලෙස ම තාක්ෂණික ගැටළුවක් ලෙස හෝ වර්තමානයේ දී නම් “මාන්නක්කාර මනුෂ්‍ය වර්ගයා අපගේ මිහි මව දූෂණය කරමින් සිටී” වැනි ස්වයං-වරදකාරී ප්‍රකාශන ලෙස ය. අප දැනටමත් ප්‍රශ්නය ප්‍රත්‍යක්ෂ කරනා අකාරය විසින් ගැටලුව ව්‍යාකුල කරනු ලබයි. මෙහිදී දර්ශනය අවතීර්ණ වන්නේ ප්‍රශ්නය නිවැරදි කිරීම සඳහා පමණකි. එනම් එමගින් අපට ශක්තිය ලබා දෙන්නේ නිවැරදි ප්‍රශ්නය ඇසීම සඳහා ය.

නමුත් දර්ශනය එසේ වන්නේ මාක්ස්ගෙන් පසු තත්වයක් තුලය.

මාක්ස් දර්ශනය ට එරෙහි වූයේය. ඔහු විසින් දාර්ශනික ක්‍රියාකාරකම්වල දැඩි සාරයම ප්‍රශ්න කර සටියේය. එනම් එහි අන්තර්ගතය, ශෛලිය, ක්‍රමවේදය, බුද්ධිමය හා දේශපාලන කාර්යයන් ප්‍රශ්න කොට සිටියේ ය. මෙය මාක්ස්ගේ කාලයේ සත්‍ය වූ අතර අදටත් එය සත්‍යයකි. එබැවින් මාක්ස්ගෙන් පසුව දර්ශනය පෙර පැවති ආකාරයටම තව දුරටත් නොපවතින බවට තර්ක කළ හැකිය. මාක්ස්ගෙන් පසුව ආපසු හැරවිය නොහැකි සිදුවීමක් සිදුවී ඇති අතර, එය නව දාර්ශනික දෘෂ්ටි කෝණයක මතුවීම සමග තුල්‍ය කල නොහැකි ය, මන්ද එය අපගේ අදහස් හෝ ක්‍රමවේදයන් වෙනස් කිරීමට පමණක් නොව දර්ශනවාදයේ භාවිතාව පරිවර්තනය කිරීමට ද බැඳී සිටින බැවිනි. ඒ අර්ථයෙන් එය දර්ශනයක් ලෙස කිව හැකි වුව ද සත්තකින්ම ප්‍රතිදර්ශනික කාර්යකි. 

පහතින් දක්වා ඇත්තේ නැගනහිර යුරෝපයේ පැවති සමාජවාදී එසේ නොමැති නම් ඊනියා කොමුයුනිස්ට් රාජ්‍යයන්ට සමකාලීන ව විසු නොබෙල් තාග්‍යලාභී ලිබරල් දාර්ශනිකයෙකු වන බර්ට්‍රන්ඩ් රසල් සහ දැනට ජීවත් වන ලිබරල් චින්තකයෙකු වන ෆ්‍රැන්සිස් ෆුකුයාමා යන දෙදෙනාගේ අදහස්වල මූලික පදනම් ය. එකිනෙකට සාපේක්ෂ ව ගත් කල ඔවුන් දෙදෙනාගේ අදහස් බොහෝ දුරට එක සමාන ය.

දර්ශනය තුළ මෙතෙක් විසඳී නැති මූලික ප්‍රශ්නවලට උදාහරණ කිහිපයක් ලෙස මේවා සැලකිය හැකිය. එනම්, ජීවිතයේ තේරුම කුමක් ද? අප කොහෙන් පැමිණියේ ද? යථාර්තය යනු කුමක් ද?

දර්ශනවාදයේ එම ප්‍රශ්න වෙත පිවිසීමේ දී  රසල් විඥානවාදයට වඩා වැඩියෙන් “දැනුම” මත සිය අවධානය යොමු කරයි. ඔහු විසින් අසනා ප්‍රශ්නය වන්නේ භාහිර වස්තුවක් නො පවතිනා බව අස්ථිර නම් අප ඒ පිළිබඳ සම්භාවිතාමය වශයෙන් දැනුම ලබා ගන්නේ කෙසේද යන්න යි. එම නිසා ඔහුට අනුව භාහිර වස්තුවක පැවැත්ම ගැන සැක නො සිතිය යුත්තේ ඉන් අප වෙත ලැබෙනා දත්ත නිසා ය.

ලිබරල්වාදියෙකු, සමාජවාදියෙකු (මෙය මාක්ස්වාදී කොමිනිස්ට්වාදී අර්ථයකින් නො වේ) සහ සමවාදියෙකු (සම අයිතිය) ලෙස තමා ම හඳුන්වාගත් රසල් අඥෙයවාදීයෙකු (agnostic) සහ අදේවවාදියෙකු ලෙස ද තමා හඳුන්වාගත්තේ ය. රසල්ට අනුව ආගම යනු හුදු මිත්‍යා විශ්වාසයකි. ඔහු තව දුරටත් කියා සිටියේ ආගම තුළ යම් ධනාත්මක ආචරණයන් තිබුනා වුව ද එය විශාල වශයෙන් මිනිසුන් වෙත හානිකර බව ය. ආගම සහ ආගමික ලෝක දැක්ම පිළිබඳ ව ඔහුගේ අදහස් වුයේ ඒවා සේවය කරනුයේ දැනුම සඳහා බාධාවක් ලෙස සහ සිතෙහි භයංකාරය ඇති කිරීමට සහ පරායත්තතාවයක් ඇති කිරීමට බව ය. එසේ ම යුද්ධ, හිරිහැර සහ ලොව වෙළාගත් කාලකන්නිකම (සමාජය ඉදිරියට වර්ධනය නො වීම) සඳහා බොහෝ ලෙස වග කිව යුත්තේ ආගම බව ඔහු විසින් ප්‍රකාශ කොට සිටියේ ය (වාමාංශිකයන්ගේ ද ආගම ආගම පිළිබඳව අදහස මීට සමාන ය). ඔහු තව දුරටත් ප්‍රකාශ කොට සිටියේ කමියුනිස්ට්වාදය සහ වෙනත් එවැනි ක්‍රමික දෘෂ්ටිවාදයන් (systematic ideologies) ආගමෙහි ම ස්වරූපයන් බව ය. (එවිට ඔහු ලිබරල්වාදියෙකු මෙන් ම පවතින ශිෂ්ටාචාරය යනු දෘෂ්ටිවාදී මැදිහත්වීමක් බව නොසලකන්නෙකි). රසල් යනු බ්‍රිතාන්‍ය මානවවාදී සංගමයේ උපදේශක කමිටු සාමාජිකයෙකු වූ අතර කාඩිෆ් සභාපතිවරයා (President of Cardiff) ද වුයේ ය. මෙහිදී අමතක නො කළ යුත්ත නම් කාඩිෆ් යනු වේල්සයේ උත්කෘෂ්ටභාවයේ සංකේතය බව යි. එවකට වේල්සය යනු ධනේශ්වර සමාජ සංවර්ධනයේ එයිතිහාසික හෙජමොනික කේන්ද්‍රය විය.

රසල් පෙනී සිටියේ සහ ඔහුගේ තාර්කිකත්වය යොමු වුයේ විද්‍යාත්මක සමාජයක් වෙනුවෙනි. එවැනි සමාජයක දී යුද්ධය අහෝසි වී යනු ඇත්තේ ජනගහන වර්ධනය සීමා වීම තුළ සහ සම්පත් සහ සෞභාග්‍යය සෑම දෙනා අතර බෙදී යාම තුළ බව ඔහුගේ සමාජීය ලෝක දැක්ම විය (මෙය සහ රුසියානු මාක්ස්වාදී ලෝක දැක්ම අතර වෙනසක් තිබේද?) ඔහු විසින් යෝජනා කොට සිටියේ සාමය සංස්ථාපනය කළ හැකි උත්තරීතර තනි ලෝක ආණ්ඩුවකි. ඔහුට අනුව මිනිස් වර්ගයා සියලු දුක් කම්කටලුවලින් මුදවා ගත හැකි එක ම මග එය විය. එනම් “විද්‍යාත්මක ලෝක දැක්මකින්” යුතු ලෝක ආණ්ඩුවකි. ඒ අනුව එම විද්‍යාත්මක ලෝක ආණ්ඩුව විසින් ලෝකය පුරා පවතින “මිත්‍යාවන්” (විද්‍යාව සහ මිත්‍යාව සහ සම්බන්ධ ප්‍රතිපක්ෂයක් ලෙස) සිඳ බිඳ විනාශ කොට දමනු ඇත (රසල්ට අනුව). ඔහු විසින් ම සටහන් කොට ඇති පරිදි ඔහුගේ ලෝක දැක්ම “පුද්ගලික” සහ “සමාජීය” ලෙස දෙකට බෙදා වෙන්කොට ඇත.

ඔහු පුද්ගල ලෝක දැක්ම ලෙස සලකන්නේ උදාර අරමුණු වෙනුවෙන් (මෙහි දී උදාර අරමුණු යනු සදාචාරමය සහ අචාරධර්මීය සීමාවන් තුළ වන දේවල් ය); ලස්සන දේ වෙනුවෙන්, ආචාර සම්පන්න දේ වෙනුවෙන්, ලෞකිකත්වය තුළ ප්‍රඥාව ලබා දීම සඳහා වන විදර්ශනාවට ඉඩ දීම හා එය රැකබලා ගැනීමය.

ඔහුගේ සමාජීය දැක්ම වුයේ, පරිකල්පනය තුළ සමාජය නිර්මාණය වීම සඳහා, එම සමාජය තුළ පුද්ගල නිදහස වර්ධනය වීම, සහ එවැනි සමාජයකදී ක්‍රෝධය, තන්හාව සහ ඊර්ෂ්‍යාව මිය යනු ඇත්තේ ඒවා නඩත්තු කිරීම සඳහා වන තත්වයන් ඉහත කී පරිකල්පනීය ලෝකය තුළ අහෝසි වී යන බැවිනි.

රසල් විසින් යෝජනා කොට සිටි සමාජය සඳහා වන පදනම සකස් වන්නේ බුද්ධිප්‍රබෝධී යුගයෙනි (age of enlightenment). ඔහු ප්‍රකාශ කොට සිටියේ බුද්ධිප්‍රබෝධය යනු ක්‍රමික සමාජ සංවර්ධනයේ එක අවධියක් බව ය. තව දුරටත් රසල් ප්‍රකාශකොට සිටියේ පැරණි සමාජයේ අර්ථයන් සහ සංස්ථාපිත පිළිවෙල වෙත “තර්කනය” (තර්ක බුද්ධිය) විසින් අභියෝග කළ බව ය. රසල් පෙන්වා දුන් තවත් දෙයක් වුයේ බුද්ධිප්‍රබෝධය වනාහි කතෝලික පුනර්-ප්‍රතිසංස්කරණවලට එරෙහි ව සිදු කළ ප්‍රොතෙස්තන්ත්‍ර ප්‍රතිචාරය වෙතින් අත්‍යන්ත ලෙස ම උපත ලැබූවක් බව ය.  එසේ ම බොහෝ දාර්ශනික දෘෂ්ටි අතර ඇති රාජාණ්ඩුවට එරෙහි ප්‍රජාතන්ත්‍රවාදය සඳහා වන සමානකම ඇරඹෙන්නේ 16 වන සියවසෙහි පාප් වෙතින් සහ කතෝලික පල්ලිය වෙතින් කැඩී වෙන්වීමේ කැමැත්ත තුළින් බව ද ඔහු පෙන්වා දුන්නේ ය. ඒ අනුව රසල් ප්‍රකාශ කොට සිටියේ 18 වන සියවසෙයි “මූලධර්මයන්” ප්‍රකාශයට පත් වන්නේ ආගමික නිකාය භේදය තුළින් බව ය. මෙහිදී අවධාරණය කළ යුතු මූලික කරුණක් වන්නේ වර්තමාන සමාජයේ නිරුක්තිය පිළිබඳව වාමාංශික අදහස ද මෙය ම බව ය.

ඉතිහාසයේ අවසානය සහ අවසන් මිනිසා (The End of History and the Last Man ) නමැති සුප්‍රකට කෘතිය රචනා කල ෆ්‍රැන්සිස් ෆුකුයාමා එම කෘතිය මගින් අවධාරණය කොට සිටියේ ලෝක ව්‍යාප්ත ලිබරල් ප්‍රජාතන්ත්‍රවාදය සහ බටහිර නිදහස් වෙළඳ පොළ ධනවාදය සහ එහි ජීවන විලාශය සමාජ සංවර්ධනයේදී මනුෂ්‍ය වර්ගයාට අත් කොට ගත හැකි අවසන් අදියර බව සහ එය මිනිස් ප්‍රජා පාලනයක අවසන් ආකෘතිය බවට පැමිණ ඇති බව ය. කෙසේ නමුත් ඔහු විසින් ඉන් පසුව රචනා කළ Trust: Social Virtues and Creation of Prosperity නමැති කෘතියෙන් ඔහුගේ පූර්ව කෘතියෙහි අදහස් යම් පමණකට සංශෝදනය කරමින් කියා සිටියේ සංස්කෘතිය ආර්ථිකයෙන් සම්පූර්ණයෙන් ස්වායත්ත නො වන බව ය.

මෙහිදී අවධාරණය කළ යුතු කරුණ වන්නේ ෆුකුයාමාගේ The End of History and the Last Man  කෘතියෙහි න්‍යායික පදනම පිළිබඳව ය. එය නම්, මිනිස් ඉතිහාසය යනු දෘෂ්ටිවාද අතර අරගලයෙහි ඉතිහාසය ලෙස ගත් කල දැන් එය අවසනයකට පැමිණ ඇති බවත්, ශීතල යුද්ධය අවසන් වීම සහ බර්ලින් තාප්පය බිඳ වැටීමත් සමග එක ම ලෝක ක්‍රමය ලෙස ලිබරල් ප්‍රජාතන්ත්‍රවාදය සංස්ථාපනය වී ඇති බවත් ය. ෆුකුයාමා විසින් රචනාකොට ඇති Our Post-human Future: Consequences of the Biotechnology Revolution නමැති කෘතියෙන් ඉතිහාසයේ අවසානය පිළිබඳ ඔහුගේ අදහස වඩාත් තීව්‍ර කරමින් කියා සිටින්නේ ජීව-තාක්ෂනය ඉතා වර්ධනීය ලෙස මිනිසුන්ගේ ජීව විද්‍යාත්මක පරිනාමීය ක්‍රියාවලිය පාලනය කිරීම සඳහා ඉඩ හරින බව ය. ඔහු කියා සිටින්නේ එමගින් මිනිස් ස්වභාවය විවර්තනය කළ හැකි බව ය. එසේම එමගින් ලිබරල් ප්‍රජාතන්ත්‍රවාදය අනතුරකට ලක්වන බවත් ඔහු සඳහන් කරයි. නව තාක්ෂණ-විද්‍යාත්මක සංවර්ධනයන්ගේ සමාජ-ආචාරධර්මීය ගම්‍යමාන (විශේෂයෙන්ම ජීව-ජාන තාක්ෂනය තුළ) විසින් ෆුකුයාමා වෙතම බල කෙරී ඇත්තේ මිනිස් ස්වභාවය තුළට වන ජීවජනක (bio-genetic) මැදිහත්වීම්  වනාහි ඔහුගේ දැක්ම වන “ඉතිහාසයේ අවසානය” වෙත එල්ල වී ඇති වඩාත්ම දරුණු තර්ජනය ලෙස භාර ගැනුමට ය.

මෙහිදී, ලිබරල්වාදී අදහස් සම්බන්ධ ඉහත හැඳින්වීම පිළිබඳ ව යම් වියුක්ත බවක් හැඟී යා හැකි වුව ද ඒ පිළිබඳ ව මෙම ලේඛනයෙහි ඉදිරියේදී නැවතත් සාකච්චාවට භාජනය කරනු ලැබේ.

අද්‍යතන මාක්ස්වාදීන් ෆුකුයාමගේ දැක්ම පිළිබඳව අවඥා සහගත වූව ද අද දවසේ බහුතරය ෆුකුයාමාවාදීන් ය. සියලු දෙනා විසින් ම ලිබරල්-ප්‍රජාතන්ත්‍රවාදී ධනවාදය පිළිගෙන ඇත්තේ ඉතා හොඳ, සම්භාව්‍ය, සමාජයේ අවසාන වශයෙන් සොයාගත් නියමය ලෙසය. සෑම දෙනාටම කළ හැකි ව ඇත්තේ එය තවදුරටත් ගෙනහැර දැක්වීම, ඉවසීම යනාදිය යි. අද දවසේ එක ම සත්‍ය ප්‍රශ්නය වන්නේ, ධනවාදයේ මෙම ස්වභාවිකවිකරණය අප විසින් අනුමත කරනාවාද යන්න නැතහොත් අද දවසේ ගෝලීය ධනවාදය විසින් අඩංගු කරගන්නා ප්‍රබල සහ ප්‍රමාණවත් ප්‍රතීඝතා (antagonisms) විසින් එහි ප්‍රතිනිෂ්පාදනය සඳහා බාධා පමුණුවනවා ද යන්න යි. එවැනි ප්‍රතීඝතා තුනක් (හෝ හතරක්) ඇත.

මාක්ස්වාදී න්‍යාය තුළ පවතින, ප්‍රතිවිරෝධය (contradiction) සහ ප්‍රතීඝතාව (antagonism) අතර පවතින නොගැළපීම වර්තමානයේ පිළිඹිඹු වන්නේ මේ ආකාරයෙනි. කොමියුනිස්ට් ප්‍රකාශනයට අනුව පවතින්නේ පන්ති අරගලයන්ගේ ඉතිහාසයකි. පන්ති අරගලය යනු මිනිස් මැදිහත්වීමකි. එනම්, පීඩනයට එරෙහිව නැගී සිටීම පිළිබඳවයි. නමුත් ඊට ප්‍රතිපක්ෂ අදහසක් ලෙස නිෂ්පාදන බලවේග සහ නිෂ්පාදන සම්බන්ධතා අතර නොගැලපීමක් පවතින බව මාක්ස්වාදය අවධාරණය කරයි. ඊට අනුව එම නොගැලපීම හේතුවෙන් නිෂ්පාදන බලවේග අනිවාර්ය ලෙස ම ඉදිරියට වර්ධනය වේ. නිෂ්පාදන බලවේග ඉදිරියට වර්ධනය වීම යනු නිෂ්පාදනය ඉදිරියට වර්ධනය වීමයි. එවිට නිෂ්පාදන සබඳතා බිඳවැටෙමින් සමාජ විප්ලවයන් සිදුවන්නේ නිෂ්පාදනයට ඉඩ දීම සඳහාය යන්න ඉන් ගම්‍ය වන අදහසයි. මාක්ස්වාදය අධ්‍යයනය කරන්නන් හට එය පෙනී යන්නේ නියාමයක් ලෙසය. ඔවුන් ප්‍රකාශ කොට සිටින්නේ අයිසෙක් නිව්ටන් විසින් ස්වභාව විද්‍යාව තුළ ගුරුත්වාකර්ශන නියාමය සොයාගත් පරිදි, ජීව විද්‍යා ක්‍ෂේත්‍රයෙහි චාල්ස් ඩාවින් ජීවයට සහ මිනිසාට අදාළ “පරිනාමය”, නැතිනම් “එහි නීතී” සොයාගත් පරිදි, කාල් මාක්ස් විසින් ඉතිහාසයට අදාළ ස්වභාවික නීතී සොයා ගත් බව ය. ඒ අනුව බොහෝ මාක්ස්වාදීන් කියා සිටින්නේ ඉතිහාසය නියාම පාලිතය බව ය (මෙහි දී අවධාරණය කළ යුත්තේ “සොයාගැනීම” යනුවෙන් දෙයක් නො පවතින බවත් පවතින්නේ අර්ථකථනයන් පමණක් බවත් ය. ඒ අනුව බටහිර විද්‍යා ක්‍ෂේත්‍රය තුළ නිව්ටෝනියානු අර්ථකථනය මේ වන විට ප්‍රතික්ෂේප වී ඇති අතර පරිනාමවාදී අර්ථකතනයද පැහැදිලි වෙනසකට භාජනය වී ඇත). ඒ අනුව මාක්ස්වාදය තුළ නිෂ්පාදන බලවේගවල වර්ධනයට, එනම් නිෂ්පාදනයේ වර්ධනයට නිෂ්පාදන සම්බන්ධතා බාධාවක් බවට පත්වන විට එම නිෂ්පාදන සම්බන්ධතා ආකෘතිය බිඳ දමා නව ආකෘතියක් වෙත ප්‍රවේශ වේ. එය එසේ වන්නේ නිෂ්පාදනයේ වර්ධනයට ඉඩ දීම සඳහා ය. එවිට නිෂ්පාදනය වර්ධනය වීම යනු කිසිඳු මිනිස් මැදිහත්වීමකින් තොර ස්වභාවික නෛසර්ගිකයක් ලෙස අවධාරණය වීම මාක්ස්ගේ රචනා තුළ පෙනී යයි (වියුක්ත ලෙස ගත් විට). එනම් එම සමාජ ක්‍රම ද ස්වභාවික විද්‍යාව විසින් පැහැදිලි කරනා තත්වයන් මෙන් ඇති වී නැති වී යන ප්‍රපංච ලෙස ය. එය හරියට ම සමාන වන්නේ ඩාවින්ගේ පරිනාමවාදයටය. ඒ අකාරයෙන් ගත් කල මාක්ස්වාදය විසින් ඉතිහාසය භාරගන්නා ආකාර දෙස බැලු විට පෙනී යන්නේ මාක්ස්වාදය “දර්ශනයකට” වඩා ඉතිහාසය පිලිබඳ ප්‍රවාදයක් ලෙස ය. මාක්ස් විසින් උත්සාහ දරා ඇත්තේ ඉතිහාසය පිළිබඳ ව භෞතිකවාදී විවරණයක් සිදු කිරීමට වුවත්, ඓතිහාසික භෞතිකවාදය (මෙය ප්ලේකනොව් නිර්මාණය කළ යෙදුමකි) වැනි ශුද්ධ ප්‍රවාද මාක්ස්වාදී සාහිත්‍යය තුළ දැකිය හැකි වන්නේ ද මේ නිසා ය.

ඉහත සැකවින් විස්තර කරන ලද්දේ  මාක්ස්වාදී න්‍යායික සමස්තය තුළ පවතින ප්‍රධාන ප්‍රතිවිරෝධතාවක් ලෙස ඉස්මතු ව ඇති කාරණාව ය. එමගින් නැවතත් අප ඉහතින් සඳහන් කරන ලද ප්‍රශ්නය වෙත පිවිසිය හැකි ය. එනම්, ධනවාදයේ මෙම ස්වභාවිකකරණය අප විසින් අනුමත කරනාවා ද නැතහොත් අද දවසේ ගෝලීය ධනවාදය විසින් අඩංගු කරගන්නා ප්‍රබල ප්‍රමාණවත් ප්‍රතීඝතා (antagonisms) විසින් එහි ප්‍රතිනිෂ්පාදනය සඳහා බාධා පමුණුවනවා යන්න පිළිගැනීමට අදාළ ප්‍රශ්නයයි. මෙහිදී අවධාරණය කළ යුත්ත නම් ධනවාදයෙහි සවාභාවිකකරණය අප විසින් අනුමත කරනවාද නැද්ද යන්න පිළිබඳව තීරණය අපගේ ආත්මීය (මිනිස්) මැදිහත්වීමකි. එනම්, එය අනුමත කරන්නේ හෝ එයට එරෙහි වන්නේ මිනිසුන් බැවිනි. නමුත් අද දවසේ මෙම කිසිදූ ප්‍රතිවිරෝධයක් ධනවාදී ප්‍රතිනිෂ්පාදනයට බාධා කරනා බවක් නො පෙනේ.

මේ නිසා ම, ඉතහාසය නියාම පාලිත බවත්, චාල්ස් ඩාවින් ජීව විද්‍යාත්මක පරිනාමයේ නියාමයන් සොයාගත්තා මෙන් කාල් මාක්ස් සමාජ පරිනාමයට අදාළ නීතී සොයාගත් බවත් කියන අමන මාක්ස්වාදී ආධානග්‍රාහී මුග්ධත්වයෙන් මිදීමට නම් මේ ප්‍රශ්නය නිශ්චිත ව හා නිවැරදි ව ඉදිරිපත්  කිරීම අද දවසේ විමුක්ති දේශපාලනයේ අනිවාර්ය, මග හැර යා නො හැකි කාර්යයකි.

බටහිර දර්ශනයෙහි දාර්ශනික සම්ප්‍රදා දෙකක් විය. එනම් දහහත් වන සියවසෙහි සම්භාව්‍ය මහද්වීපික බුද්ධිවාදී (rationalism) දර්ශනය සහ ඇන්ග්ලෝ-ඇමෙරිකානු බුද්ධිමය පරිසරය නිර්මාණය කළා වූ බ්‍රිතාන්‍ය අනුභුතිවාදි දර්ශනයයි (empiricism). අනුභූතිවාදීන් වූ ජෝන් ලොක්, ජෝජ් බාක්ලේ සහ ඩේවිඩ් හියුම් යන පුද්ගලයින් විශ්වාස කළ දෙය නම් ලෝකයෙහි දැනුම වනාහි ඒක්ෂණ, එනම් අව්‍යවහිතය (immediate) යන්න ය. මනස යනු උපතේ දී හිස් ගල් ලෑල්ලක් (blank slate) වන අතර  යථාර්ථය, එය විසින්ම පංචේන්ද්‍රියන්ගේ දත්තමය ආකාරයන් තුළ එම ගල්ලෑල්ල මත කාවද්දන බව ඔවුන්ගේ අදහස විය. එම දැක්මට අනුව, මෙම ඉන්ද්‍රිය-දත්තයන් දෙන ලද වේ. ඒවා වනාහි ලෝකය පිළිබඳ දැනුමෙහි ගොඩනැගිලි කොටස් වේ (building blocks). එනම් මෙම ඉන්ද්‍රිය-දත්තයන් යනු අනුභූතික පරමාණුවාදයෙහි පරමාණු වේ. එය තවත් විදියකින් පැහැදිලි කරන්නේ නම්, එය “බාහිර ආකෘතිවාදයකි” (ectypal). ස්වකීය ක්‍රියාකාරීත්වය සඳහා බුද්ධියට දත්තයන් ලැබෙනුයේ බාහිර විෂය වස්තූන් පිළිබඳ ව ඇති සංවේදන සහජ ඤාණය (sensible intuition of things) නමැති ස්වභාවය නිසා බව බාහිර ආකෘතිවාදීහු කියා සිටියෝ ය. එනම් අපට දැනීම ලැබෙනුයේ ඉන්ද්‍රියන් තුළින් බාහිර ලෝකයෙන් ම බව ය.

ඊට ප්‍රතිපක්ෂ ව, රෙනේ දෙකාට්ස්, බ්රුච් ස්පිනෝසා, ගොද්ෆ්‍රිඩ් ලයිබිනිස් සහ එමානුවෙල් කාන්ට් යන අය විසින් ප්ලේටෝ උරුමය අනුව යමින් කියා සිටියේ ලෝකයේ දැනුම වනාහි “මැදිහත්වීම” (mediate) බව යි. එම මැදිහත්වීම සිදුවන්නේ මෙම ස්වභාවික සංඝටකවලට සහභාගී වීම මගින් සහජ (ස්වභාවික) අදහස් වෙතින් හෝ සහජ ආකෘතීන් (උපතින් උරුම වූ අදහස් හෝ ප්‍රවර්ගයන්) වෙතිනි. එනම් අපට යථාර්ථයෙහි විශ්වීය ආකෘතිය නිගමනය කළ හැකි වන්නේ, ආකෘතියක් විසින් විරුද්ධ වන්නා වූ, ඉන්ද්‍රියයන් සහ එය ම විශ්වීයත්වයක් ලෙස පෙන්නුම් කරන්නා වූ, නොවෙනස් සත්‍ය, ගණිතමය නියමයන්ගේ සූත්‍රයන් තුළ ඉතා ඉහළ ම සුසන්ධීකරණයක් විසින් සපයන ලද හුදු විද්‍යාමානවීම් ලෙස ය. ඔවුන් හැඳින්වෙන්නේ බුද්ධිවාදීන් ලෙස ය. මෙය ද වෙනත් අකාරයකින් පැහැදිලි කරන්නේ නම් ඔවුන් හැඳින්විය හැක්කේ මූලාකෘතිවාදීන් ලෙස ය. ඔවුන් ප්‍රකාශ කොට සිටි ප්‍රධාන කාරණය වුයේ මූලාකෘතික බුද්ධියක් (an archetypal intellect) ඇතැ’යි යන්න යි. විෂය වස්තූන් හුදෙක් ධී ශක්තියෙහි “සහජ ඤාණය” (intuition of the intellect), එනම් සහජ ඤාණය නමැති මූල ස්වභාවය මත රඳා පවතින බව ඔවුන් විසින් ප්‍රකාශකොට සිටින ලදී. ඔවුනට අනුව දැනීම (ඤාණය) හුදෙක් මනස තුළින් ම, එනම් සහජ සංකල්ප මගින් ඇතිවෙයි.

බ්‍රිතාන්‍ය සහ ඇමෙරිකානු චින්තකයින් සෑම විට ම බොහෝදුරට අභාෂය ලැබුයේ අනුභූතිවාදය වෙතින් වන අතර යුරෝපා මහාද්වීපික  චින්තකයින් බොහෝ දුරට අභාෂය ලැබුයේ බුද්ධිවාදය වෙතිනි.

මතු සම්බන්ධ යි…..