මේ ලිපි මාලාවෙහි පළමු ලිපිය අවසන් කෙරුනේ බුද්ධිවාදය සහ අනුභූතිවාදය ලෙස හඳුනාගත හැකි බටහිර දර්ශනයෙහි මූලික ධාරා දෙක පිළිබඳ පැහැදිලි කිරීමකිනි.
මෙහි දී එමානුවෙල් කාන්ට් පිළිබඳ ව විශේෂයෙන් සඳහන් කළ යුත්තේ ඔහු ඉහත සම්ප්රදායන් දෙක එකතු කළ පුද්ගලයා ලෙස සැලකෙන නිසා ය
මෙහි දී එමානුවෙල් කාන්ට් පිළිබඳ ව විශේෂයෙන් සඳහන් කළ යුත්තේ, බටහිර දර්ශනයේ බුද්ධිවාදය සහ අනුභූතිවාදය යන ප්රධාන සම්ප්රදායන් දෙක අතර තිබූ ගැටලුවට නව මානයක් ලබා දුන් දාර්ශනිකයා ලෙස ඔහු සැලකිය හැකි බැවිනි. එහෙත් ඔහු සරල අර්ථයෙන් එම සම්ප්රදායන් දෙක “එකතු” කළ පුද්ගලයා යැයි පමණක් පැවසීම ප්රමාණවත් නොවේ (එසේ වුවත් විමසා බැලීමේ දී පෙනී යන්නේ ඔහු වඩාත් නැඹුරුතාවක් දැක්වුයේ බුද්ධිවාදය වෙතට වන බව ය). වඩා නිවැරදිව පවසන්නේ නම්, දැනුම හැකියාවක් වන්නේ කෙසේ ද, එහි සීමාවන් මොනවා ද, සහ අත්දැකීම ව්යුහගත වන්නේ කෙසේ ද යන ප්රශ්න විවේචනාත්මක ලෙස අලුතින් තබා දුන් දාර්ශනිකයා ලෙස ඔහු අවබෝධ කරගත යුතු බවයි.
මෙහි දී කාන්ට්ගේ අභිප්රාය වූයේ දෙවියන් වහන්සේගේ පැවැත්ම න්යායාත්මකව සහතික කිරීම නොවේ. නමුත් කාන්ට් දෙවියන්ගේ පැවැත්ම න්යායාත්මකව ප්රතික්ෂේප නොකරන ලදී. එයට පටහැනිව, ඔහු පෙන්වා දුන්නේ න්යායාත්මක හේතුව මඟින් දෙවියන්, ආත්මය, හෝ ලෝකයේ සමස්තය වැනි විෂයයන් පිළිබඳ නිශ්චිත දැනුමක් ලබා ගත නොහැකි බවයි. කාන්ට්ගේ මූලික උත්සාහය වූයේ මිනිස් දැනුම හැකි වන්නේ කෙසේ ද, එයට අනිවාර්ය වශයෙන් පූර්වගාමී වන කොන්දේසි මොනවා ද, සහ සදාචාර ක්ෂේත්රයෙහි තර්ක බුද්ධියේ (reason) භූමිකාව කුමක් ද යන්න විමසා බැලීමයි.
ඔහු ප්රධාන වශයෙන් තර්ක කළේ, මිනිස් අත්දැකීම සරලව බාහිර ලෝකයෙන් ලැබෙන දත්තවල එකතුවක් නොවන බවත්, එය සංවේදනීය ආකෘති සහ අවබෝධයේ පූර්වගාමී ව්යුහයන් මඟින් සංවිධානය වන බවත් ය. මේ අනුව කාන්ට්ගේ ඥානවිභාගාත්මක ස්ථාවරය “අනුභූති-උත්තර විඥානවාදය” (transcendental idealism) ලෙස හැඳින්වේ. එහි මූලික අදහස වන්නේ, අප දන්නා වස්තු අපට ප්රකාශ වන්නේ අපගේ සංජානනීය හැකියාවන් විසින් ව්යුහගත කරන ලද අත්දැකීම තුළින් බවයි.
එසේම කාන්ට්ගේ සදාචාර දර්ශනය “ස්වභාවික නීති” මත පමණක් පදනම් වූ එකක් ලෙස තේරුම් ගැනීම ද නිවැරදි නොවන බව කාන්ට් පිළිබඳව විචාරකයින්ගේ මතයයි. කාන්ට්ගේ සදාචාරමය චින්තනයේ කේන්ද්රය වන්නේ ප්රායෝගික හේතුව (තර්ක බුද්ධිමය), ස්වායත්තභාවය, සහ සියලු බුද්ධිමත් සත්ත්වයන්ට සමාන ලෙස අදාළ විය හැකි විශ්වීය නියමයක ආකෘතියයි. ඒ නිසා කාන්ට්ගේ සදාචාරය යනු පවතින නීතිවලට සරලව අවනත වීමක් නොව, තම ක්රියාව විශ්වීය නියමයක් වශයෙන් සිතිය හැකි ද යන්න පරීක්ෂා කිරීමේ හේතුමය අනිවාර්යතාවයකි.
නමුත් සරලව ගත් කල අවසාන අර්ථයෙන් කාන්ට්ගේ සදාචාර දර්ශනය “ස්වභාවික නීති” මත පදනම් වීමක් ලෙස සලකිය් හැකිය.
ඔහුගේ චින්තනය සමකාලීන ලිබරල් සහ මාක්ස්වාදී යයි කියන චින්තකයින් වෙත ද බරපතල ලෙස බලපෑම් සහගත වන්නේ මේ හේතුවෙනි. විශේෂයන් ම විඥානවාදය, ඥානවිභාගය, දේශපාලන දර්ශනය, සහ සෞන්දර්යවේදය කෙරෙහි ඔහුගේ අදහස් ප්රබල ලෙස බලපා තිබේ. සමකාලීන ලිබරල්වාදීන් මෙන්ම මාක්ස්වාදී සම්ප්රදායන් තුළද කාන්ට්ගේ ගැටලු, විශේෂයෙන්ම විශ්වීයත්වය, නිදහස, නීතිය, සහ සදාචාරමය ආකෘතිය පිළිබඳ ප්රශ්න, දිගින් දිගටම සංවාද ගත වේ.
කාන්ට්ගේ විශ්ලේෂක දර්ශනය සඳහා ප්රධාන වශයෙන් ම බලපෑම් සහගත වන්නේ ඔහු ජීවත් වූ රටෙහි සංස්කෘතිය, ආචාරධර්ම සහ සදාචාරය බව පැහැදිලි ව දැකිය හැකි ය. ඔහු ජීවත් වූ ප්රශියාව යනු “හික්මීම” සහ “යුතුකම” යන වැදගත් කොට සැලකූ රාජ්යයකි. කාන්ටියානු සදාචාරමය දර්ශනයෙහි ද මේ අංග පැහැදිලි ව දැකගත හැකි ය. නීතිය, නීතිගත සමාජ සංස්ථා, නීතියට අවනත වීම යන කරුණු පිළිබඳ ව ප්රශියානු රාජ්යයෙහි පිළිඹිඹු වූ ගෞරවය ඉතා ම පැහැදිලි ලෙස කාන්ට්ගේ සදාචාර දර්ශනයෙහි ද දැකිය හැකි ය.
එසේ ම රූසෝ නමැති ලිබරල් චින්තකයාගේ අදහස් ද කාන්ට් වෙත බලපෑම් සගහත වී ඇත. මිනිසාගේ උදාරත්වය (dignity of man) පිළිබඳ අදහස කාන්ට් වෙත ලැබී ඇත්තේ රූසෝගේ දර්ශනයෙන් බව පෙනී යයි. කාන්ට්ගේ සදාචාර දර්ශනය සාමාන්ය නියමයන්ට අවනත වීම (conformity to law in general) නමැති මූලධර්මය මත රඳා පවතී. මේ මූලධර්මය රූසෝගේ “සාමාන්ය අභිමතය” (the notion of the general will) නමැති සංකල්පය පදනම් කොටගෙන බිහිකරන ලද්දකි. සදාචාර නියමයක ඇති සාමාන්යතාවය (the generality of a law) යන කාරණය ඔහුගේ “සමාජ සම්මුතිය” නමැති කෘතියෙහි දක්නට ලැබේ. තමන්ම තමන්ට නීතිය දීමේ අදහස වර්ධනය කර ගැනීමේ දී රූසෝ ඔහුට වැදගත් ආශ්රයක් විය. නමුත් කාන්ට්ගේ සදාචාර දර්ශනය රූසෝගේ “සාමාන්ය අභිමතය” යන සංකල්පයේ සරල දිගුවක් නොවේ. කාන්ට්ගේ ප්රධාන අවධානය යොමු වන්නේ, කිසියම් ක්රියා නියමයක් විශ්වීය නියමයක් වශයෙන් අනුමත කළ හැකි ද යන්න පිළිබඳ විවේචනාත්මක පරීක්ෂණය වෙතය.
එසේම කාන්ට් වෙත ප්රබල ව බලපෑ ඇති තවත් දාර්ශනිකෙයෙකු වන්නේ ඩේවිඩ් හියුම් ය. හියුම් අනුභූතිවාදී සම්ප්රදායේ දාර්ශනිකයෙකු වූ අතර, විශේෂයෙන් හේතු-ඵල සම්බන්ධය පිළිබඳ ඔහු කළ විවේචනය කාන්ට් වෙත ගැඹුරු බලපෑමක් සිදු කළේය. හියුම් පෙන්වා දුන්නේ, හේතු-ඵල අතර “අනිවාර්ය සම්බන්ධයක්” අපට සෘජුව අත්දැකීමෙන් ලැබෙන්නේ නැති බවයි. මේ ගැටලුව කාන්ට් ඉතා බරපතළ ව ගත් අතර, එය හේතු-ඵල සම්බන්ධය පමණක් නොව, සමස්ත ‘පාරභෞතිකවාදය’ (metaphysics) පිළිබඳ ප්රශ්නයක් බවටත් පත් කළේය. කාන්ට් ම පසුව සඳහන් කළ පරිදි, හියුම්ගේ මේ විවේචනය ඔහුගේ “අධානග්රාහී නින්ද්රාව” බිඳ දැමීය. හේතු ඵල සංකල්පය ඔහු වෙතින් ඉතා සියුම් විශ්ලේෂණයකට පාත්ර වී ඇත්තේ ඒ නිසා ය.
“සංවේදන ආකෘති ” දෙකක් සහ “අවබෝධ පදාර්ථ දොළහක්” ඔස්සේ අපට දැනීම ඇතිවන බව කාන්ටියානු දර්ශනය පවසයි.
මේ පසුබිම තුළ කාන්ට් විමසා බැලුවේ, අත්දැකීම සහ දැනුම ලබාගත හැකි වන්නේ කෙසේ ද යන්නයි. ඔහු අනුව, අපගේ අත්දැකීම ව්යුහගත වන්නේ “සංවේදනීය ශුද්ධ ආකෘති” දෙක වන අවකාශය සහ කාලය මඟින් ද, එසේ ම අවබෝධයේ ශුද්ධ සංකල්ප හෙවත් “අවබෝධ ප්රවර්ග දොළහක්” (categories) මඟින් ද ය. එබැවින් අප දන්නා ලෝකය සරලව “පිටතින්” ලැබෙන දත්ත සමූහයක් නොව, මිනිස් සංජානන හැකියාවන් මඟින් යම් ආකාරයකින් ව්යුහගත කරන ලද අත්දැකීම් ලෝකයකි. මේ නිසා ම කාන්ට් පවසන්නේ අපට දැනගත හැක්කේ “දෘශ්යමානයන්” (appearances) පිළිබඳව පමණක් බවත්, ආත්මය, දෙවියන්, හෝ “එය තුලම ඇති දෙය” (thing-in-itself) වැනි අධිඅනුභූතික විෂයයන් පිළිබඳ න්යායාත්මක දැනුමක් අපට නොලැබෙන බවත් ය.
එසේම ආත්මය, දෙවියන් වැනි කාරනා තර්කයෙන් ඔප්පු කළ නො හැකි බව කාන්ටියානු දර්ශනය පවසයි. මෙහි දී විශේෂයෙන් සඳහන් කළ යුත්තේ කාන්ට්ගේ ප්රධාන ප්රශ්නය “මට දැනගත හැක්කේ කුමක්ද?” යන්න වන අතර, ඔහු විසින් සිදු කරන ලද්දේ එම ප්රශ්නයට පිළිතුරු සැපයීම ය. “ශුද්ධ තර්ක බුද්ධිය පිළිබඳ විවේචනය” (Critique of Pure Reason) කෘතිය තුළ එය තවත් නිශ්චිත ලෙස “සංශ්ලේෂී ප්රාක්-අත්දැකීම්ක විනිශ්චයන් (synthetic a priori) හැකි වන්නේ කෙසේ ද?” යන ආකාරයෙන් ගොඩනැගී ඇති බවයි. මෙයින් අදහස් වන්නේ අප අත්දැකීමක් ලබන්නටත් පෙර (a priori) අප සතුව පවතින, නමුත් අපේ දැනුමට අලුත් යමක් එකතු කරන (synthetic) දැනුමයි. එනම්, කිසියම් දැනුමක් ලබාගැනීම සඳහා ඉන්ද්රිය ගෝචර අත්දැකීමක් (experience) අවශ්ය නොවන බවත්, එය තර්කානුකූලව අත්දැකීමට පෙරම තහවුරු කළ හැකි බවත්ය. කාන්ට්ගේ දර්ශනයට අනුව ගණිතමය සත්යයන් (උදා: ) අයත් වන්නේ මෙම ගණයටයි. ඒ අනුව කාන්ට් කළේ සරල පිළිතුරක් දීම පමණක් නොව, දැනුම හැකි වීමට අවශ්ය කොන්දේසි මොනවාද, එහි සීමාවන් කොතැනද, සහ “තර්ක බුද්ධිය” (reason) තමන්ගේ සීමාව ඉක්මවා ගිය විට මායාව (illusion) නිපදවන්නේ කෙසේ ද යන්න විවේචනාත්මක ව පරීක්ෂා කිරීමයි. අපේ තර්ක බුද්ධියට දැනගත හැක්කේ අපේ ඉන්ද්රියයන්ට ගෝචර වන ලෝකය (phenomena) පමණි. නමුත් එම සීමාව ඉක්මවා ගොස් දෙවියන් හෝ ආත්මය වැනි ඉන්ද්රිය ගෝචර නොවන දේවල් (noumena) තර්කයෙන් තේරුම් ගැනීමට උත්සාහ කරන විට එය ‘මායාවන්’ නිපදවන බව කාන්ට් පවසයි. එනම්, කාන්ට්ට අනුව, අපේ තර්ක බුද්ධියට දැනගත හැක්කේ අපේ ඉන්ද්රියයන්ට ගෝචර වන ලෝකය (phenomena) පමණි. නමුත් එම සීමාව ඉක්මවා ගොස් දෙවියන් හෝ ආත්මය වැනි ඉන්ද්රිය ගෝචර නොවන දේවල් (noumena) තර්කයෙන් තේරුම් ගැනීමට උත්සාහ කරන විට එය ‘මායාවන්’ නිපදවන බව කාන්ට් පවසයි.
එබැවින් කාන්ට්ගේ වැදගත්කම පවතින්නේ “දැනුම” යන ක්ෂේස්ත්රය පුළුල් කළ දාර්ශනිකයෙකු ලෙස පමණක් නොව, දැනුමට අභ්යන්තර සීමාවක් ඇති බව සහ ‘තර්ක බුද්ධිය’ (reason) තුළම ‘මායාව’ (illusion) ජනනය වන ස්ථානයක් පවතින බව පෙන්වා දුන් දාර්ශනිකයෙකු ලෙස ය.
අප මෙහිදී කාන්ට් පිලිබඳ සැකවින් විස්තර කොට දැක්වුයේ සමකාලීන මාක්ස්වාදී දේශපාලනය කාන්ටියානු ලිබරල්වාදය විසින් ගිලගෙන ඇති අකාරය මේ ලිපි පෙළෙහි ඉදිරි ලිපිවල දී සාකච්ඡාවට ලක් කෙරෙන බැවිනි. කාන්ට්ට පසුව සිටි මාක්ස් වෙත අතිශය බලපෑම් සහගත වූ දාර්ශනිකයින් දෙදෙනා වූ හේගල් සහ ෆොයාබාක් පිළිබඳ ව මෙහිදී විස්තරාත්මකව සඳහන් නො කරන්නේ සෘජු ව ම මෙම සටහනෙහි අරමුණ වෙත පිවිසීම සඳහා ය. නමුත් මෙහිදී නැවතත් මතක් කළ යුත්තේ කාන්ට් යනු බටහිර දර්ශනයේ ප්රධානතම සන්ධිස්ථානයක් බව ය. හෙගලියානු දර්ශනය ද ඇතුළු කාන්ට්ගෙන් පසු බටහිර දර්ශනය පශ්චාත් කාන්ටියානු දර්ශනය ලෙස නම් කෙරී ඇත්තේ එබැවිනි.
තරුණ කාල් මාක්ස් තම අදහස් ප්රකාශ කිරීම ආරම්භ කරනුයේ ලිබරල් දේශපාලන සහ හෙගලියානු දාර්ශනික බලපෑම් දෙකම තදින් ක්රියාත්මක වූ යුගයක ය (වර්තමානයෙහි පවතින වැනිම තත්වයක්). හේගල්ගේ දර්ශනය කොතරම් බලවත් වුව ද සමාජ වෙනසක් සඳහා අවශ්ය කාරනා එය වෙතින් සම්පූර්ණ කෙරී නො තිබිණි. හේගල්ගේ දර්ශනය අතිශය බලවත් බුද්ධිමය පද්ධතියක් වුවද, මාක්ස්ගේ අදහස අනුව එය සමාජ යථාර්ථයේ ප්රතිවිරෝධතා ප්රායෝගිකව වෙනස් කිරීම සඳහා ප්රමාණවත් නොවීය. ඒ නිසා ඔහුගේ මුල් විවේචනය යොමු වන්නේ දේශපාලනික සහ සමාජ යථාර්ථය සංකල්පීය හෝ අනුමානික මට්ටමකින් පමණක් අවබෝධ කර ගැනීමට නොව, එය භෞතික සහ සමාජ ක්රියාකාරීත්වය තුළින් වටහා ගැනීමට ය.
එම නිසා මාක්ස්, දර්ශනය යනු චින්තනයට ගෙන ආ චින්තනය මගින් වර්ධනය කළ ආගමට වඩා වැඩි දෙයක් නො වේ යයි පවසමින් දර්ශනයේ ඇති ගර්හිත බව පිළිබඳ ව කියා සිටින්නේ දර්ශනයත් මිනිසාගේ “ස්වභාවයෙන්” පරාරෝපණය කෙරුණු “පැවැත්මේ” ප්රකාරයක් ලෙස ගර්හිත බව පෙන්වා දෙමිනි.
මේ සන්දර්භය තුළ, විශේෂයෙන් ෆොයර්බාක්ගේ බලපෑම යටතේ, මාක්ස් විසින් දර්ශනය, විශේෂයෙන්ම “සමපේක්ෂි දර්ශනය” (speculative philosophy) පිළිබඳ සැකයක් වර්ධනය කරයි. 1844 කාලයේ දී ඔහු දර්ශනය තේරුම් ගන්නේ, මිනිසාගේ සාරය පරාරෝපිත ආකාරයකින් ප්රකාශ වන තවත් වියුක්ත ස්වරූපයක් ලෙසය. ඒ අර්ථයෙන්, ආගම මෙන්ම දර්ශනය ද මිනිසාගේ විතැන් වූ හෝ පරාරෝපිත පැවැත්මේ ආකාරයක් ලෙස විවේචනයට ලක් වේ. එහෙත් මෙය මාක්ස්ගේ පසුකාලීන පරිනත ස්ථානය නොවන බව මතක තබාගත යුතුය. පසුව ඔහු “මිනිස් ස්වභාවය” යන වියුක්ත භාෂාවෙන් ඉවතට ගොස්, සමාජ සම්බන්ධතා, ශ්රමය, සහ ප්රායෝගික ක්රියාකාරීත්වය මත තවදුරටත් අවධානය යොමු කරයි.
ඉහත මුලින් සඳහන් කළ බට්රම් රසල් සහ ෆ්රැන්සිස් ෆුකුයාම වැනි ලිබරල් දාර්ශනිකයින්ගේ ප්රධානතම පූර්වජයා ලෙස සැලකිය හැකි, ස්වභාව විද්යාව පිළිබඳ ව දැඩි උනන්දුවක් දැක්වූ එමානුවෙල් කාන්ට් නිව්ටෝනියානු භෞතික විද්යාව දෙසට දැඩි නැඹුරුතාවයක් දැක්වූවෙකි. ප්රැන්සිස් ෆුකුයාමා මෙකල ප්රකාශ කලාක් මෙන්ම කාන්ට් ද එකල ප්රකාශ කොට සිටියේ “බුද්ධිප්රබෝදය” (enlightenment) යනු මිනිස් වර්ගයා හට අත් කොට ගත හැකි ඉහළ ම සහ අවසන් අදියර ලෙසය. එනම් මුග්ධත්වයේ නොමේරු ස්වභාවයක් වෙතින් මිනිස් සවිඥානකත්වයේ විමුක්තිය ලෙසය (අද දවසේ ද බොහෝ මාක්ස්වාදීන් සිතා සිටි නුයේ ද “සවිඥානක විමුක්තියක්” පිළීබඳ ව ය. ඔවුන් හට “හැදෑරීම” එතරම් ම වැදගත් වී ඇත්තේ එබැවිනි ).
තරුණ කාල් මාක්ස්ගේ විවේචක අක්ෂය යොමු වුයේ මානවවාදයට එරෙහි ව ය. එම මානවවාදී ලිබරල් චින්තනයෙහි මූලික ම පදනම වන්නේ කාන්ටියානු දර්ශනයයි.
මානවවාදයේ කේන්ද්රය වන්නේ “මිනිස් ස්වභාවය” යනුවෙන් සාරයක් මත පදනම්වීම වන අතර එය “මනුෂ්යත්වය”සහ “මනුෂ්ය වර්ගයා” පිළිබඳ වියුක්තනයකි. මෙනයින් මානවවාදය යනු ද දේවවාදයේ ම තවත් ස්වරුපයක් ලෙස සැලකිය හැකි ය. එනම් දෙවියන් වෙනුවට එවැනි ම තවත් ආකෘතියක් තෝරා ගැනීමකි. නීට්ස්ශේ ප්රකාශ කළ පරිදි 19 වන සියවසේ දී දෙවියන්ගේ මරණය ප්රකාශයට පත් වූ අතර 20 වන සියවසේ දී ප්රති-මානවවාදය විසින් “මිනිසාගේ” මරණය ප්රකාශයට පත් කරන ලදී. නිට්ශ්ශේට අනුව මානවවාදය යනු දෙවවාදයේ ම ලෞකික ස්වරූපය වේ. ඒ අනුව 18වන සියවසෙහි අග භාගෙහි සහ 19 වන සියවසෙහි මුල් භාගයෙහි මානවවාදය පිළිබඳ දර්ශනය බුද්ධිප්රබෝධී යුගයේ මුල් ගලක් විය. එසේ වුවත් මේ සඳහා පදනම සකස් වනුයේ පුනුරුදයෙනි. මානවවාදයෙහි විශ්වාසය වුයේ මනුෂ්යත්වය යනුවෙන් සර්වව්යාපී සදාචාර මධ්යක් ඇති ඇති බව සහ එනයින් සියලු ම මිනිසුන් නිසර්ගයෙන් ම නිදහස් සහ සමාන වේ යන්නයි. ලිබරල් මානවවාදීන්ගේ පදනම වූයේ එයයි. රූසෝ සහ කාන්ට් යන ලිබරල් මානවවාදීන්ට අනුව “තර්ක බුද්ධියේ” (reason) විශ්වීය නීතිය ඕනෑම ආකාරයක ප්රජා පීඩනයන් වෙතින් සම්පූර්ණ විමුක්තිය කරා මග පෙන්වනු ඇත (කෙසේ නමුත් කාන්ට් දෙවියන් සම්පූර්ණයෙන් ප්රතික්ෂේප නො කළේ ය).
මෙම ලිබරල්-මානවවාදී අදහස් අභියෝගයට ලක්වන්නේ තරුණ කාල් මාක්ස් වෙතින් ය. විමුක්තිය පිළිබඳ “මානව අයිතීන්” මූර්තිමත් වන මෙම දේශපාලන ව්යාපෘතිය ඔහු විසින් අභියෝගයට ලක් කරන ලදී (මාක්ස්ගේ ආරම්භය ම අයිතීන්ට එරෙහි වීම වුවද අද දවසේ “මාක්ස්වාදීන්ගේ” ප්රධානතම කාර්ය වී ඇත්තේ මානව අයිතවාසිකම් වෙනුවෙන් “පෙනී සිටීමය”). ලිබරල් මානවවාදය මගින් මූර්තිමත් වන්නේ පුද්ගලභාවය අහෝසිවීමට එරෙහිවීමක් බව මාක්ස් සිතයි. මාක්ස් මේ පිළිබඳ ව සඳහන් කළ ආකාරයට, ධනවාදය යටතේ ආත්මාර්ථකාමී තනි පුද්ගලයෝ නිරන්තරයෙන් එකිනෙකා සමග ගැටුමක වෙති. එම නිසා අයිතීන් හෝ නීතීන් අවශ්යය වන්නේ මොවුන් එකිනෙකාගෙන් ආරක්ෂා කිරීම සඳහා ය. එම නිසා මාක්ස්ට අනුව නියම මානව විමුක්තිය ලඟා කරගත හැකි වන්නේ කොම්යුනිස්ට් සමාජයක් කරා ගමන් කිරීමෙනි. එනම් පුද්ගලික දේපළ ක්රමය අහෝසි කිරීමෙනි. මාක්ස්ට අනුව මනුෂ්යත්වය යනු යථාමය නොවන (සැබවින් නො පවතින) වියුක්තනයකි (දෙවියන් මෙන්). ගැඹුරින් සලකා බැලුවහොත් හේගල්ද යම් ආකාරයක මානවවාදියෙකි. මාක්ස් පවසන පරිදි තරුණ හේගල්වාදීන් විසින් සිදු කරනු ලැබුයේ දේව කේන්ද්රීය විඥානය වෙනුවට මිනිස් කේන්ද්රීය විඥානය නිර්දේශ කිරීම ය. මාක්ස් තවදුරටත් ප්රකාශ කොට සිටියේ, සවිඥානකත්වය විසින් ජීවිතය නීර්ණය නොකරන මුත්, වඩා වැඩියෙන් ජීවිතය විසින් සවිඥානකත්වය නීර්ණය කරන බව ය. එනම් යතාර්ථය නිර්මාණය වනුයේ ව්යවහාරය තුළ ය යන්න යි.
මාක්ස් විසින් යෝජනා කර සිටින්නේ කුමක්ද යන්න සහ මාක්ස්ගේ ස්ථාවරය ගැන අවබෝධයක් ලබා ගැනීම සඳහා, මාක්ස්ගේ ප්රති දර්ශනයේ සාරය වන ෆොයාබාක් තිසීස කියවීම ඉතා වැදගත් වේ.
මතු සම්බන්ධ යි………..
Share this content:
