නිර්මාල් දේවසිරි විසින් අප වෙත විවේචනයක් එල්ල කොට තිබේ. ඒ අනුව එයට පිළිතුරු දිය යුතුව ඇත. නමුත් අපගේ පිළිතුර නිර්මාල්ට පමණක් ලබා දෙන පිළිතුරක් නොවේ. අප විසින් නිර්මාල් සලකනු ලබනුයේ අපට එරෙහි විවේචන සියල්ලේ විද්‍යාමාන සක්‍රිය නියෝජිතයා ලෙසය. ඒ නිර්මාල් විසින් සමාජවාදය, විකල්ප සමාජයක් ගොඩනැගීම, ප්‍රජාතාන්ත්‍රවාදය මෙන්ම බෞද්ධ මධ්‍යම ප්‍රතිපදාව ද නියෝජනය කරනා බැවිනි.
නිර්මාල් දේවසිරි විසින් අප වෙත එල්ල කරන විවේචනයේ ප්‍රවේශය වන්නේ බාහිර අධිකාරීත්වයක් මගින් පටවා ඇති කොන්දේසි වලට කොන්දේසි විරහිතව විරෝධය පෑම සඳහා ඇති නැඹුරුව සංයුක්ත වශයෙන් පවතින්නේ දෙවෙනි අංගය (පහතින් දක්වා ඇත) සමඟ ඓන්ද්‍රීය ලෙස සංකලනය වීම තුලය යන්නයි. ඔහුගේ බෙදීම පහතින් දක්වා ඇත.
1. මනුෂ්‍යයා තමන් මත බාහිර අධිකාරීත්වයක් මගින් පටවා ඇති කොන්දේසි වලට කොන්දේසි විරහිතව විරෝධය පෑම සඳහා ඇති නැඹුරුව. (Orientation in the human subject to resist unconditionally any condition of life that have been imposed upon it by an external authority)
2. මනුෂ්‍ය ජීවිතය අත්‍යන්තයෙන්ම සාමූහික වූවක් බැවින්, තම සාමූහික ජීවිතය සමූහයට වඩාත් යහපත් වන්නා වූ සහ ඓතිහාසික හා සත්භාවවේදීමය වශයෙන් තමා අභිමුවේ ඇති කොන්දේසි මත සංවිධානය කරගැනීමට මනුෂ්‍යයා තුළ ඇති අභිලාෂය. (The desire in the human subject to organize its collective life in accordance with the most virtuous conditions historically and ontologically available, as the human life is essentially a collective one.)
එනම්, නිර්මාල් විසින් පවසනුයේ අධිකාරීත්වයට එරෙහි වීම දේශපාලනිකව ක්‍රියාත්මක විය හැක්කේ ” තම සාමූහික ජීවිතය සමූහයට වඩාත් යහපත් වන්නා වූ සහ ඓතිහාසික හා සත්භාවවේදීමය වශයෙන් තමා අභිමුවේ ඇති කොන්දේසි මත සංවිධානය කරගැනීමට මනුෂ්‍යයා තුළ ඇති අභිලාෂය” තුලය යන්නයි.
මෙසේ ප්‍රකාශ කිරීමේදී නිර්මාල්ගේ මුඛ්‍ය ස්ථාවරය වන්නේ “මනුෂ්‍ය ජීවිතය අත්‍යන්තයෙන්ම සාමූහික වේ” යන්නයි. එසේම “වඩා යහපත්” ලෙසටය. නමුත් එවිටම ප්‍රශ්න කිහිපයක් පැන නගී. එනම්, අධ්‍යතන මිනිස් සාමුහිකත්වය සහ මීට කලකට ඉහත පැවති මිනිස් සාමුහිකත්වය සැසඳුවහොත් ඒවා එකම ආකාරයක් සහ එකම ගුණයෙන් යුක්ත වේද යන්න, එසේම සාමුහිකත්වය සැම විටම වඩා යහපත් දිශාවට පමණක් දිශානත වන්නේ කෙසේද යන්න (නාසිවාදය යහපත් ද?), එවැනි ඕනෑම දිශානත වීමක දිශාව තීරණය වන්නේ අධිකාරීත්ව දූරවලියක ක්‍රියාකාරීත්වය තුල නොවේද යන්න වැනි ප්‍රශ්න සහ තවත් ඊට අදාළ ප්‍රශ්න නැගිය හැකිය. ඒ අනුව එවැනි කොන්දේසීන් තුල “මනුෂ්‍ය තත්වය” යනු නිර්මාල් පවසන “මනුෂ්‍ය ස්වභාවය” ද? එනම්, සරල මතික ලෙස ඕනෑම ආකාරයක් “මනුෂ්‍ය ස්වභාවය” ලෙස සැලකිය හැකි ද ? එසේ ඕනෑම තත්වයක, අකාරයක් “මනුෂ්‍ය ස්වභාවය” නම් නිර්මාල් ඉන් සමහර ආකාර වලට එරෙහි වන්නේ ඇයි ද යන්න සහ එසේ එරෙහි වෙමින් එවැනිම සමහර ආකාර යෝජනා කරන්නේ සහ එසේ යෝජනා වන ආකාර වලට පක්ෂපාත වන්නේ ඇයි ද යන ප්‍රශ්න නැගිය යුතුව ඇත.
නිර්මල් පමණක් නොව මේ යුගයේ සියලු දෙනා නිරතව සිටිනුයේ ඉහත විරුද්ධාභාසය තුලය.
විමුක්ති දේශපාලනයේ මූලික දේශපාලන ස්ථාවරය විය යුත්තේ ගෝලීය ලිබරල් ධනවාදය වෙතට විකල්පක් හෝ විකල්ප යෝජනා කිරීමට එරෙහි වීමයි. නමුත් එවැනි මහා විකල්පයක් (සමාජවාදය, නාසිවාදය වැනි…) හෝ ගෝලීය ලිබරල් ධනවාදයට විකල්ප යෝජනා නොකරමින් ධනවාදයේ ඇති රුදුරු, කෘර, අසහනකාරී, අවිවේකි, කාංසා සහිත, මිනිසුන්ට ජීවත්වීමට අහිතකර පාරිසරික තත්වයන් කොල්ලකාරී, ස්වභාවයන් තීර්ව නොකරන, ඒවා යම් පමණකට හෝ වලකා ගත හැකි, සහනාදයි පියවර අනුගමනය කරනා, බලයට පැමිණිය හැකි දේශපාලන ව්‍යපෘති වලට ඇති කැමැත්ත පවත්වා ගැනීම සහ ඒ දෙසට ඒවා වඩ වඩාත් තල්ලු කිරීම ද විමුක්ති දේශපාලන ව්‍යාපාරයක අනීවාර්ය දේශපාලන කොන්දේසියකි. නමුත් එවැනි දේශපාලන ක්‍රියාකාරීත්වයක් යනු කිසි ලෙසකින් විකල්ප වලට පක්ෂපාත වීමක් හෝ විකල්ප පිළිගැනීමක් නොවේ. ඒ එවැනි ක්‍රියාකාරීත්වයක් යනු විකල්ප ඉදිරිපත්කිරීමක් නොවන බැවිනි. එනම්, විනාශයෙන්, අසහනකාරීත්වයෙන්, පීඩනයෙන්, විඳවීමෙන් ගැලවීමේ දිශානතිය යනු ඉහත සඳහන් කල මහා විකල්ප අර්ථයෙන් විකල්ප නොවේ. නමුත් ප්‍රශ්නය වන්නේ පවතින අධ්‍යතන වාමාංශයට එවැනි වැඩපිළිවෙලක් තියා විකල්ප හෝ නොමැති වීමයි. ඔවුන්ගේ එකම අභිලාශය ධනවාදයේ තර්කනය තුලම ජනතාවාදී වී බලය තහවරු කොට ගැනීමයි. ඒ අනුව විමුක්ති දේශපාලනයට අදාළව සියල්ලටම වඩා ප්‍රමුඛ කාරණය වී ඇත්තේ ආර්ථිකය නැවත දේශපාලනීකරණය කිරීමේ හදිසි අවශ්‍යතාවය සහ රැඩිකල් දේශපාලන චින්තනයේ සහ ක්‍රියාවේ හැකියාව පිලිබඳ ප්‍රශ්නය මතු කිරීමයි. ඒ, මේ වන විට අදේශපාලනික වී ඇති විමුක්ති දේශපාලනයට අදාළ වන්නේ එම මුඛ්‍ය කාරනා බැවින්ය. එහිදී මූලධර්මවාදයන් සහ ‘දේශපාලනිකව නිවැරදි’ (‘politically correctness’) බහු සංස්කෘතිකවාදය ධනවාදයට විරුද්ධවාදී ලෙස නොව පශ්චාත්-නූතන සමාජවල ‘දේශපාලනයට’ සහසම්බන්ධයක් ලෙස ( ධනවාදයම තහවරු කරන) සැලකිය යුතුය.
විමුක්ති දේශපාලනයට අදාළ අතීත උරුමයන් අප සතුව පවතී. නිර්මල්ට අනුව ස්පාටකස් අරගලය යනු තවත් එක් අරගලයක් පමණක් වන අතර එය විමුක්ති දේශපාලනයේ එකම ස්වරූපය නොවන බව ඔහු විසින් පවසයි. නමුත් ඊට වෙනස්ව අප පවසනුයේ, ප්‍රධාන වශයෙන් සඳහන් කරන්නේ නම්, ප්‍රංශ විප්ලවය, 1917 ඔක්තෝබර් විප්ලවය, ලංකාවට අදාලව සලකන්නේ නම් 1818 සහ 1848 ලාංකීය කැරලි, 1971 සහ 87-90 ජවිපෙ කැරලි දෙක, ගෝඨාභය එලවීමේ අරගලය වැනි කැරලි සහ අරගල සියල්ලේ ඇති ආත්මය (subject) පිළිබඳ කාරණාවයි. සුවිශේෂත්වය නම් එකී අරගල තුල නොමැති වූ, අරගලයට අදාලව පරාරෝපිත නොවූ ස්වරූපය සුවිශේෂී වශයෙන් ස්පාටකස් අරගලය තුල පැවතීමයි.
පසුගිය සියවස සැලකුවහොත් සාපේක්ෂ වශයෙන් ගත් කල ප්‍රංශ විප්ලවය මෙන්ම 1917 විප්ලවය ද පූර්ව නිශ්චිත විකල්ප යෝජනා නොවූ විවෘත තත්වයකට ඇදවැටීම් විය. ලෙනින් ප්‍රමුඛ බෝල්ෂෙවික් පක්ෂය සතුව ‘ඓතිහාසික භෞතිකවාදය’, ‘ආර්ථික නියතිවාදය’, ‘ලෝකය සංජානනය කල හැකිය’, ‘සත්‍ය නිරපේක්ෂ වේ’, වැනි නියතිවාදයන් සහ පරමයන් පැවතිය ද විප්ලවයට අදාළ මිනිස් ක්‍රියාකාරීත්වය සඳහා ඒවා අදාළ නොවුනි. නමුත් බෝල්ෂෙවික් පක්ෂයේ අධිකාරීත්වය තුලින් ඒවා සමාජය මත පැටවීම ඉන් පසුව ආරම්භ වුනි.
1990 වර්ෂය පමණ වන විට ද හෝටන් තැන්න ජාතික වන උද්‍යානය වෙත අද මෙන් මහා ජන ප්‍රවාහයන් ඇදී යන තත්වයක් පැවතියේ නැත. එකල අදට සාපේක්ෂව බැලූ කල රටේ වාහන සංඛාව ද ඉතා අල්ප වූ අතර එහි සංචාරකයින් දක්නට ලැබුනේ කලාතුරකිනි. එහි වාසය කරන ප්‍රධාන සත්වයෙකු වන ගෝනා උදාහරණයට ගතහොත්, 1990දී පමණ පහසුවෙන් ගෝනෙකු දැක බලාගත නොහැකිය (අල වගාව නිසා හෝ ගෝනුන් වැනි සතුනට සාපේක්ෂව එකල එතරම් බලපෑමක් සිදු වී නොතිබුණි). එකල එහි උන් රංචු වශයෙන් වාසය කරන අතර දුර දක්නයකින් ඉතා අමාරුවෙන් දැකබලා ගත හැක්කේ තැන්නේ කිලෝ මීටර ගණනක් දුරින් පමණි. එම අවස්ථාවේදී ද යම් කිසි සුළු ක්ලික් ශබ්ධයක් හෝ ඇසුනහොත් උන් පැන දුවයි. එකල හෝටන් තැන්නේ ගෝනුන් රංචු එතරම්ම සංවේදී විය. නමුත් 1998 පමණ වන විට එක් ගෝනෙකු මිනිස් ඇසුරට පුරුදු වී සිටිනු දැකිය හැකි වුවද අනෙකුත් ගෝනුන් රංචු සුපුරුදු සංවේදීතාවයකින් යුතුව ඒ වන විට ද එහි වාසය කළේය. නමුත් අද හෝටන් තැන්නට යන ඕනෑම කෙනෙකුට සමීප මිනිසුන් ඇසුරට හුරු වූ ගෝනුන් මෙන්ම ශබ්ධ වලට, වාහන වලට බිය නැති, උන්ට අදාළ සංවේදීතාවය අහිමි වූ, රංචු වශයෙන් සැරිසරන ගෝනුන් රංචු ඉතා සමීපයෙන් දැකගත හැකිය. එසේම මිනිසුන් ගන්නා ආහාර වලට පුරුදුව ඇති ගෝනුන් විශාල සංඛ්‍යාවක් සිටිති. උන් මිනිසුන් ගෙනියන විවිධාකාර අහාර මෙන්ම බයිට් වර්ග ද අනුභව කරති. එබැවින් ගෝනුන් හට කෑම ලබා නොදෙන ලෙස දැන්වීම් පුවරු සහ දැනුවත් කිරීම් වන උද්‍යානය තුල නිරන්තරයෙන් සිදු කෙරෙන අතර ගෝනුන් හට අහාර ලබා දී හසුඋනොත් රුපියල් 45000ක දඩයක් නියම කරනු ලැබේ. ඒ මිනිසුන් ලබා දෙන කෑම ආහාරයට ගැනීම නිසා ගෝනුන් රෝගාතුර වන බැවින්, ගෝනුන් වෙතින් අනෙකුත් සතුන්ට ද රෝග බෝ වන බැවින්, ගෝනුන් ඇතුළු ඒ සියලු සතුන්ගේ ඊළඟ පරම්පරාවල් කරා ද එම රෝග සංක්‍රමණය වන බැවින්, එම ආහාර වල ඇති දෑ හෝටන් තැන්නේ පරිසරයට මුහු වීම, සහ ඒවායේ යම් බීජ වර්ග තිබීම හේතුවෙන් තැන්නට ආගන්තුක ශාක විශේෂ බෝ වී ව්‍යාප්ත වීම, එම ශාක මගින් සමස්ත පරිසර කලාපයට සිදු වන බලපෑම, වැනි තවත් බොහෝ “පරිසර විද්‍යාත්මක” හේතු කරනා නිසාය.
දිනක් හොර්ටන් තැන්නේ ගෝනුන් හට බයිට් කවමින් සිටි පුද්ගලයෙකු දුටු වන නිලධාරියෙකු මෙසේ පැවසීය. “ලොක්ක දැක්ක නම් ඉවරයි… දඩය රුපියල් 45000ක්” යනුවෙන් පවසා ඔහු විසින් කෝටුවක් සොයාගෙන ගෝනුන් එළවා දැමුයේ මෙසේ පවසමිනි… “උඹලට කන්න අච්චර තණකොළ තියෙද්දී මේවා කන්න එනවා…දුවපිය යන්න”… එම පරිසර කලාපය තුල ගෝනුන් ප්‍රධාන වශයෙන් ආහාරයට ගනු ලබන්නේ තැන්නේ ඇති තණ කොළය. ඊට අමතරව එහි ඇති යම් කොළ වර්ග සහ පඳුරු අහාරයට ගනී. එසේ නමුත් මේ වන විට උන් හට ආවේනික එම ආහාරය වෙනුවෙට මිනිසුන් වෙතින් පැමිණෙන නුපුරුදු, ආගන්තුක ආහාර බුදීමට උන් ඇබ්බැහියක් දක්වයි. ඒවා ඔවුන්ට අහිතකරය. නමුත් එම “රසයන්ගේ වෙනසට” ඔවුන් අබ්බැහි වී ඇත. ඒ අනුව නුපුරුදු, නොහුරු, ආගන්තුක ආහාර-පාන, උන්ගේ සංවේදීතාවය අහිමි කොට ඇති වාහන ශබ්ධ, ඒවායේ දුම, ටයර් කුඩු, තාර (දුරකථන සංඥා කුළුණු වැනි දේ වල බලපෑම ගැන අර්ථකතනයන් එතරම් නොමැත) වැනි දෑ ඇතුළු මිනිස් බලපෑම (අවශ්ය නම් තවත් බලපෑම් පිළිබඳව කරුණු සඳහන් කල හැකිය) තුල ප්‍රතිඵලය වී ඇත්තේ “ගෝන වාර්ගික සත්තාව” අර්බුධයට යාම බව අපට පැවසිය හැකිය.
1998 පමණ වන විට සත්තාව අනුව ගෝනුන්ගේ පැහැදිලි බෙදීම් දෙකක් හඳුනාගත හැකි විය. ඒ උන් හට ආවේනික සත්ව ස්වභාවයට අදාළ දැඩි සංවේදී සහ ඊට අදාළ සුවිකාර්යතාවයක් (plasticity) සහිත ගෝනුන් සහ අසංවේදී, මිනිස් ඇසුරට සමීප වූ, සුවිකාර්යතාව අහිමි කොටගත් ගෝනුන් දෙනෙකු වශයෙන්ය. එම කොටස් දෙකෙහි අනෙක් පැහැදිලි වෙනස වූයේ රංචු වශයෙන් සිටි ආවේනික ගති ලක්ෂණ සහිත, සුවිකාර්යතාවය ඇති ගෝනුන් රංචු තුලට නැවත මිනිස් ඇසුරට සමීප ගෝනුන් වැද්ද නොගැනීමයි (ලේනෙකු හෝ යම් කිසි සතෙකු ඌ කුඩා කල සිට මිනිසුන් විසින් ඇති දැඩි කල පසුව උන් නැවතත් උන්ගේ ගහනය වෙත වැද්ද නොගනී… බොහෝ විට මරා දමනු ලැබේ).
1990 සමයේ එසේ වුවද අද වන විට (වසර 25කට පමණ පසුව) ආවේනික සත්ව ස්වභාවයට අදාළ දැඩි සංවේදී සහ ඊට අදාළ සුවිකාර්යතාවයක් සහිත ගෝනුන් වෙනුවට මිනිසුන් සහ වාහන නොතකමින් තණ කොළ බුධින ගෝනුන් රංචු මෙන්ම මිනිසුන් වෙතින් ආහාර ලබා ගන්නා ගෝනුන් රැසක් ද ඇත. එනම් 1990 වසරේදී පමණ සහ ඊට පෙර සිටි ගෝනුන්ගේ චර්යාවන් ඇතුළු ස්වභාවය වෙනසකට භාජනය වී ඇති අතර මේ වන විට පැහැදිලි බෙදීමක් පවතී. නමුත් එම බෙදීම් දෙකේ (1990 සහ 2020) ද පැහැදිලි වෙනසක් ඇත. එනම් 1990 සමයේ මිනිසුන්ට පෙනෙන මානයට සහ ශබ්ධ වලට අධික බියක් දැක් වූ ගෝනුන් දැන් එසේ නොමැති වී ඇති අතර එකල මිනිස් ආසන්නයට හුරු වී හිටි එකෙකු දෙන්නෙකු වෙනුවට මිනිසුන්ගේ අතින් පවා ආහාර දිය හැකි ගෝනුන් සංඛාව ඉහල ගොස් තිබීමයි (15ක්-20ක් පමණ… ඊට වැඩි විය හැකිය).
ඒ අනුව පැවසිය හැක්කේ සමස්තයක් ලෙස බොහෝ ගෝනුන්ගේ තත්වය වෙනස් වී ඇතත් පැහැදිලිවම සොම්බි බවට පත්ව ඇති ගෝනුන් 15ක-20ක පමණ ප්‍රමාණයක් සිටින බවය. නමුත් බැලූ බැල්මට උන් ද මිනිසුන් ආසන්නයට නොපැමිණෙන ගෝනුන් වැනිම ගෝනුන්ය. එහෙත් උන් විලෝපිකයින් හට පහසුවෙන් මරා දැමිය හැකි (මේ හේතුවෙන් මේවන විට හෝටන් තැන්නේ සිටින කොටි නිතර මිනිස් නවාතැන් ආසන්නයට පැමිණීමට පුරුදුව සිටී), රෝගාතුර බවක් පෙන්වන, ඔතෑනි ගෝනුන්ය.
ඒ අනුව එම තත්වය අප කියවා ගන්නේ කෙසේ ද?
උදාහරණය වූ ගෝනුන් හට මේ සන්තෑසිය සිදුව ඇත්තේ උන් හට ආගන්තුක, විදේශීය, බලපෑමක් නිසා බව කිව හැකිය. ඒ මිනිසුන් වෙතින්ය. එනම් පරත්වාරෝපනයක් නිසාය. ඒ අනුව එවැනි ගෝනුන් යනු මේ වන විට පටවන ලද පුරුද්දක සිටිනා සත්ව විශේෂයකි. එය පැහැදිලිව පෙනෙනුයේ මිනිසුන්ට ඉතා ආසන්න වී ඇති ගෝනුන් සුළුතරය වෙතිනි.
ගෝනුන්ට අදාලව ගතහොත්, උන්ට සිදුවන විනාශය වලකා ගැනීම සඳහා වන ජීවී අමාත්‍යාංශයක්, වන ජීවී දෙපර්තුමෙන්තුවක් සහ ඊට අදාළ විශේෂඥයින් ද සිටී. එම විශේෂඥයින් විසින් ඒ සඳහා මූලික වශයෙන් පරිසර විද්‍යාත්මක, ජීව විද්‍යාත්මක විසඳුම් ලබා දේ (විද්‍යාවේ තවත් අංශයන් සහ තාක්ෂනයන් ද මැදිහත් වේ). එනම් මිනිසුන් විසින් සතුන් සඳහා ඇති කොට ඇති අර්බුධයන් සඳහා මිනිසුන් විසින්ම විසඳුම් ලබා දේ. ඒ සඳහා මිනිසුන් අතරින් තේරී පත් වන (දක්ෂතාවය අනුව) දූරවලිගත විශේෂඥයින් (විද්යාඥයින්, මහාචාර්ය-ආචාර්ය වරුන්… වැනි ලෙස…) සිටින අතර ඊට ඍජුව අදාළ විෂයන් ගණනාවක් ඇත (ජීව විද්යාව, උද්භිද විද්යාව, පරිසර විද්යාව, වැනි ලෙස…) ඒ සඳහා අවශ්ය විද්‍යාත්මක දැනුම විශ්ව විද්‍යාල හරහා ලැබෙන අතර ඊට අදාළ අග්‍රස්ථාන ඇමරිකා-යුරෝපා රටවල පවතී.
මාක්ස්ගේ විවේචනයට ලක් වූ ජර්මානු විඥානවාදය තුල මාක්ස්ගේ ඊට අදාළ කේන්ද්‍රීය සැලකිල්ල වන්නේ ‘සත්තාවේ’ (‘being’) රටාව තුල ඇති යම් අසාර්ථක වීමක්/අතිරික්තයක් පිලිබඳවය. ජර්මානු විඥානවාදය තුළ මෙම අංගය වඩ වඩාත් පැහැදිලි වන්නේ, කාටිසියානු කොගිටෝවට (“I think, therefore I am” මම සිතනවා, එහෙයින් මම වෙමි”) සහ ආත්මීයත්වයට ආවේනික වූ උමතුවක සහ ගණනය කල නොහැකි, කාටිසියානු කොගිටෝවේ (Cartesian cogito) සහ ආත්මීයත්වයේ (subjectivity) සංස්ථාපකය ලෙස හැඳින්විය හැකි දේට ඇති අදාලත්වය තුලිනි (ලිබරල්වාදය යනු එම අතිමහත් විවිධත්වය භාරගැනීම, පිළිගැනීම සහ ඒ සඳහා සමාජ-ආර්ථික වශයෙන් සහ ව්‍යවස්ථාමය වශයෙන් ඉඩ විවර කිරීමයි).
සමහර විට නිර්මාල් විසින් මෙවැනි පැහැදිලි කිරීම් සඳහා පැවසිය හැක්කේ ඔය විකාර තමන් හට නොතේරෙන බවය. එබැවින් එයම මෙසේ වෙනස් අකාරයකට පැවසිය හැකිය:
කෙටියෙන් කිවහොත්, හොඳින් ආනුභාවලත් ලෝකය පෙන්නුම් කරන්නේ සෑම කෙනෙකුටම පිස්සු වීමට අයිතියක් ඇති නමුත් වෙන වෙනම පිස්සුවේ සිටීමේ කොන්දේසිය මත එසේ විය යුතු බවයි. එබැවින් ව්‍යාධිවේදීමය (රෝග විනිශ්චමය) පිස්සුව ආරම්භ වන තැන, එනම් තම පුද්ගලික පිස්සුව ආත්මයන්ගේ සමස්තය වෙත පැටවීමට අවශ්ය වීම සහ එය පිළිගැනීමට ලක් වී ඇති තත්වය යනු ලිබරල් ප්‍රජාතන්ත්‍රවාදී නිදහස පිළිගැනීමයි.
ලකාන් කොගිටෝවට එරෙහි වන්නේ ඇයිද යන්න තවදුරටත් පැහැදිලි කල හැකිය.
එක් මට්ටමක දී, කොගිටෝව (cogito) සවිඥානයේ ස්වයංපෝෂිතභාවය සහ ස්වයං-විනිවිදභාවය සහ ඊගොවේ (ego) ස්වායත්තභාවය පිළිබඳ සංකල්ප මත පදනම්ව, ඊගොව පිළිබඳ නූතන බටහිර සංකල්පය වෙනුවෙන් පෙනී සිටියි. ඒ අනුව ලැකාන් තර්ක කොට සිටිනුයේ කොගිටෝව වෙතින් සෘජුව නිකුත් වන ඕනෑම දර්ශනයකට විරුද්ධ විය යුතු බවය (ලකාන් විසින් දර්ශනය ප්‍රතික්ෂේප කිරීමේ මූලිකම පදනම එයයි). ෆ්‍රොයිඩ් විසින් ඉදිරිපත් කල “අවිඥානය” යන්න ආත්මය = ඊගොව = සවිඥානකත්වය (subject = ego = consciousness) යන කාටිසියානු සමීකරණයට විරුද්ධ බැවින් ආත්මීයත්වය (subjectivity) පිළිබඳ කාටිසියානු සංකල්පය ඉන් යටපත් වේ. ආත්මීයත්වය පිළිබඳ සංකල්පය ලකාන් විසින් “විද්‍යාවේ ආත්මය” ලෙස හඳුන්වන දෙයට යොමු කරයි. එනම් විද්‍යාවේ ආත්මය යනු ‘දැනුම’ සඳහා සියලු ප්‍රතිභානමය (intuitive), එනම් අවබෝධාත්මක ප්‍රවේශයන් ප්‍රතික්ෂේප කරන ලද ආත්මයක් වන අතර එමඟින් දැනුමට ඇති එකම මාර්ගය ලෙස තර්ක-බුද්ධිය (reason) පමණක් ඉතිරි වේ. ඊගොවට විරුද්ධ වීමෙන්, ලැකාන් යෝජනා කරන්නේ කාටිසියානු කොගිටෝ “විෂය” (subject) යනු ඇත්ත වශයෙන්ම විද්‍යාවේ ආත්මයම බවත් (කාටිසියානු අර්ථයෙන් subject යන්න සමාන වන්නේ විෂය යන යෙදුමටයි) සහ එය අවිඥානයේ ආත්මයට සමාන බවයි. ඒ අනුව ලකාන් මෙසේ පවසයි.“මම සිතන තැන මම නොවෙමි, එබැවින් මම නොසිතන තැන මම වෙමි.”
එම තත්වය තුල මනුෂ්‍යයා පිරිසිදු ස්වතන්ත්‍රතාවයක් ලෙස එහි ආත්මය සහිත නූතනත්වයට මාරුවීම සිදුවන්නේ, පුරුද්දේ තත්ත්වය ඓන්ද්‍රීය අභ්‍යන්තර පාලනයේ සිට යම් කිසි යාන්ත්‍රික දෙයකට වෙනස් වීම තුලයි. එනම් ස්වාධීන, වර්තමාන අර්ථයෙන් පුද්ගලිකත්වයක් සහිත, ප්‍රජාතන්ත්‍රවාදී මනුෂ්‍යයා යනු යාන්ත්‍රික ක්‍රියාකාරීත්වයකි (නිදහස් පුද්ගලත්වය පවතිනුයේ යාන්ත්‍රනයට සහසම්බන්ධිතව පමණක් සේම ඔහු ද යාන්ත්‍රණයේ කොටසක් වන යන්ත්‍රයකි). එවිට එය මානව නිදහසට ප්‍රතිවිරුද්ධ දෙයකි (ඉහත උදාහරණයේ ගෝනුන්ට ඇති වී ඇති තත්වය මෙන්). නිදහස යන්න කිසිදා පටවන ලද යාන්ත්‍රික පුරුද්දක් විය නොහැක. එසේ එය එවැනි පුරුද්දක් බවට පත් වුවහොත්, එය තවදුරටත් සැබෑ නිදහස නොවේ. (ආණ්ඩු මාරුවීම්, පවතින ආණ්ඩුවට එරෙහි කැරලි, කෝලහාල වැනි දෑ නිරන්තරයෙන් ඇති වන්නේ එබැවිනි. මෙම සංසිද්ධිය ක්‍රිස්තුස් තුළ එහි උච්චතම අවස්ථාවට ළඟා විය. ඔහු පටවන ලද “පුරුද්දට හරියටම ප්‍රතිවිරුද්ධ” ශුද්ධ වශයන්ම සිදුවීමක චරිතය විය).
පටවන ලද පුරුද්ද පිළිබඳ මෙම තත්වය හැඳින්විය හැක්කේ, සමහර විට, විටින් විට ප්‍රකෝප වීම් සහිත මනෝභාවයකින් තමන් විසින්ම තමන්ව ඔතෑනි ලෙස, රෝගාතුරව, සෙමින් ඇදගෙන යන නමුත් සදහටම පවතින සොම්බි (Zombie) ස්වභාවයක් ලෙසිනි. මෙම පුරුදු පුහුණු කරන ලද තත්වයන් යනු භාෂාව, සවිඥානිකත්වය සහ චින්තනය අදාළ නොවන, එනම්, එම පුරුදූන් පිළිබඳව තාර්කික ප්‍රශ්න කිරීමකට නොයන, ඉතාමත් ප්‍රාථමික වූ පිරිසිදු පුරුද්දේ, එනම් පුරුද්දේ මූලිකම රූපකයන් ලෙස ක්‍රියාත්මක වේ. ඉස්තරම් සොම්බි තත්වය යනු ඔහු ඉතා හොඳින් ඔහුට පැවරී ඇති වැඩ කටයුතු කරනා යාන්ත්‍රික අයෙකු වීමයි. එම තත්වය යනු මිනිස් ස්වභාවයේම වෙනස් වීමකි. අපට මේ තත්වය අපව වෙනස් වීමක් ලෙස නොපෙනෙනුයේ, මේ සොම්බි (Zombie) තත්වයට පත්ව ඇත්තේ ඉතිහාසයේ හෝ අතීතයේ අප දන්නා මිනිසාම බැවිනි. එය විද්‍යා ප්‍රභන්ධ සිනමාවේ දැක්වෙනවාක් මෙන් පිටසක්වල ජීවීන් පැමිණ මිනිස් ශරීරය අරක්ගෙන ඇති තත්වයක් ලෙස නොවේ. ඒ අනුව ඔවුන් ආක්‍රමණය කොට ඇති භාහිර බලපෑමකින් මෙහෙයවෙනවා නොව ඔවුන්ගේම පුරුද්දක තත්වයකි.
එබැවින් සොම්බි තත්වයක් යනු පරාරෝපිත තත්වයක් ලෙස නොපෙනෙන්නේ මෙසේ පුරුද්ද තුල ක්‍රියාත්මක වීම නිසාය (ගෝනුන් පැහැදිලි කොටස් දෙකකට බෙදී ඉන් මිනිස් ආශ්‍රයේ සිටිනා ගෝනුන් තුලින් උන්ට සිදු වී ඇති විපත මිනුසුන් හට පෙනුනද මිනිසුන් වෙතින් මිනිසුන් හට එය පැහැදිලිව නොපෙනේ). ඒ අනුව මෙම අත්භූත, ගුප්ත, රූපකායන්, එනම්, සත්‍ය වශයෙන්ම සොම්බි යනු තවදුරටත් මිනිසුන් මෙන් නොපෙනෙන සහ ක්‍රියා නොකරන මිනිසුන්ය. එය තවදුරටත් විස්තර කරන්නේ නම්, සොම්බි තත්වය යනු මිනිසුන් මෙන් පෙනෙන, මිනිසුන් මෙන් ක්‍රියා කරන, මිනිස් වර්ගයාට ආගන්තුක බලපෑමක් විසින් යටත් කොටගෙන හසුරවන තත්වයක් නොව අප හොන්දින්ම දන්නා, අපට හොඳින් හුරු පුරුදු, ස්වහාවයයි.
මෙයින් අදහස් කරන්නේ, අපගේ මානව අනන්‍යතාවයේ ප්‍රාථමික මට්ටමින්, අපි සියල්ලෝම පිල්ලීන් (Zombie) වන අතර අපගේ “ඉහළ” සහ “නිදහස්” මානව ක්‍රියාකාරකම් සිදුවිය හැක්කේ (වර්තමාන උද්ගෝෂණ තුලින් ඉල්ලා සිටින්නේ එම නිදහස සහ ඊට අදාළ අයිතිවාසිකම්ය) අපගේ සොම්බි පුරුදු වල විශ්වාසනීය ක්‍රියාකාරිත්වය මත පදනම් වී ඇති තාක් පමණිය යන්නයි (අති උත්කෘෂ්ට විද්යාඥයාගේ සිට වැසිකිලි පිරිසිදු කරන කම්කරුවා දක්වා). ඒ අනුව සොම්බි වීම යනු මනුෂ්‍යත්වයේ ශුන්‍ය මට්ටමක් වන මනුෂ්‍යත්වයේ අමානුෂික/යාන්ත්‍රික හරයයි. අප සොම්බින් බව වරක් හෝ හඳුනා ගැනීමෙන් ඇති වන කම්පනය ආගන්තුක අධිකරීත්වයකට යටත්වීමේ කම්පනය නොව, අපගේම මනුෂ්‍යත්වයේ ප්‍රතික්ෂේප කළ පදනමට මුහුණ දීමේ කම්පනයයි.
ඇත්ත වශයෙන්ම, සොම්බි ස්වයංක්‍රීයතත්වය සහ ඔවුන්ගේ පිරිපහදු කළ දැනුම් හැකියාවේ නිසි පුරුදු වල සියුම් සුවිකාර්යතාවය අතර විශාල වෙනසක් (පරතරයක්) ඇත. ඒ කෙසේ වෙතත්, මෙම පුරුදු නිසි ලෙස පැන නගින්නේ පුරුදු මට්ටම නිසි සවිඥානික මට්ටම මගින් සහ කථන මට්ටම මගින් පරිපූරණය කළ විට පමණි. ඒ අනුව සොම්බි වැනි “අන්ධ” හැසිරීම් සපයන්නේ, පුරුදුවල පිරිපහදු කළ සුවිකාර්යතාවය එය තිබූ පරිදි වූ, “භෞතික පදනම” (“material base”) තුලින්ය. එනම්, මෙම පුරුදු නිසි ලෙස සාදා ඇති දේවල්ය. පුරුදු එසේ නිසි ලෙස සාදා ඇති දේවල් වන විට ඊට අදාළ සුවිකර්යතාවය මිනිසුන්ට සැමදා තිබූ (“භෞතික පදනම”) තත්වයකි (මිනිසුන්ගේ බලපෑමට ලක්වීමට පෙර සිටි ගෝනුන්ට ඇති පැහැදිලිව දැකගත හැකි යම් හැකියාවන් බලපෑමෙන් පසුව ඇති ගෝනුන්ට ද ඇත).
පුරුදු සොම්බි වෙත ආරූඩ කලයුතු බව පිළිබඳව හේගල් කතා කරයි. හේගල්ගේ ආත්මය පිළිබඳ දර්ශනය ආරම්භ වන්නේ “ස්වභාවයේ දර්ශනය” අවසන් වන මාතෘකාවම අධ්‍යයනය කිරීමෙන් බව ශිෂැක් පවසයි. මෙම ප්‍රනිර්මාණය කිරීම ආත්මය සහ එහි ක්‍රියාකාරිත්වය ස්වභාවයේ (nature) සිට ආත්මයට (subject) සංක්‍රමණය වීම හේගල් සංකල්පගත කරන්නේ කෙසේද යන්න පිළිබඳ ඉඟියක් සපයයි. එනම්, “ව්‍යතිරේඛයක් ලෙස නොව, නමුත් ප්‍රතිද්විත්වකරණයක් (reduplication) ලෙස, ක්‍රියාවලියක් තුලින් සහ ආත්මය එයම තුල සහ දෙවන ස්වභාවයක් ලෙස සංස්ථාපනය වේ.” මේ දෙවෙනි ස්වභාවයට කියන නම පුරුද්දයි. එබැවින් මිනිස් සත්වයා ආත්මයේ නිර්මාණාත්මක පිපිරීමෙන් පුරුදු කරන ලද වී (habituated), පරාරෝපනය වී, මනසක් නැති පුරුද්දක් බවට පත්ව, ස්වභාවයෙන් බිඳී යනවා නොවේ. එනම්, දෙවන ස්වභාවය තුල “ස්වභාවයේ” (nature) ප්‍රතිද්විත්වකරණය වීම මූලාවස්ථික (primordial) වේ. තවත් අකාරයකින් පවසන්නේ නම් මේ තත්වය යනු “ස්වභාවය” අහෝසි වීමක් නොවේ. අධ්‍යාත්මික නිර්මාණශීලීත්වය සඳහා අවකාශය විවෘත කරන්නේ මෙම ප්‍රතිද්විත්වකාරණය පමණි. නමුත් ප්‍රශ්නය වන්නේ දෙවන ස්වභාවය තුල “ස්වභාවයේ” ප්‍රතිද්විත්වකරණය (ප්‍රාරම්භක ලෙසම) අධිකාරීත්ව දූරාවලියක් තුලින් බලපෑම් සහගත වී තිබීමයි.
ඒ අනුව අද දවසේ විමුක්ති දේශපාලන දර්ශනය මුහුන දෙන ප්‍රධාන සහ එකම ප්‍රශ්නය වී ඇත්තේ ලිබරල්-ධනවාදී ප්‍රජාතන්ත්‍රවාදය අපගේ දේශපාලන භාවිතයේ අවසාන පරම ක්ෂිතිජය ද, නැතහොත් වෙනත් දේශපාලන ප්‍රකාශයක් සඳහා අවකාශය විවෘත කළ හැකිද යන ප්‍රශ්නයයි. ප්‍රජාතන්ත්‍රවාදය ප්‍රතික්ෂේප කරමින් නැවත විමුක්ති දේශපාලනීකරණයක් වෙතට ඇති ප්‍රවේශය වන්නේ, සැබෑ විශ්වීය විසඳුමක් ලෙස පවසමින් එහි දැරිය නොහැකි අර්බුධයන් සහ වඩාත්ම විනාශකාරී තත්වකාරකයන් දේශපාලනීකරණය කරන විශ්වීයත්වය සඳහා පවතින ගෝලීය පිළිවෙලෙහි ව්‍යාජ හිමිකම් පෑමේ “රෝග ලක්ෂණය” සමඟ එය හඳුනා ගැනීමයි. එයම වෙනත් විධියක ප්‍රකාශ කරන්නේ නම්, විමුක්ති දේශපාලන අරගලය “යථාර්ථවාදී” නොවන ලෙස ඉවත නොදැමීමට නම්, අද පවතින නරුම “යථාර්ථවාදී” පොදු එකඟතා සම්මුතිය බිඳ දැමිය යුතුය.
නිර්මාල් විසින් මෙසේ පවයි: “මේ නිසා මාධව අපේක්ෂා කරන ආකාරයේ දේශපාලන මැදිහත්වීමක් සංයුක්ත ලෙස සංවිධානය කිරීම කළ නොහැකි දෙයකි. එය අදහසක් විදිහට ඉදිරිපත් කිරීමට හැකි නමුත් කිසි විටෙක සංයුක්ත මිනිස් චර්යා සමඟ සම්බන්ධ කිරීමට නොහැකිය.” එවිට නිර්මාල් විසින් පවසනුයේ අප විසින් ඉදිරිපත් කරමින් සිටිනුයේ සාක්ෂාත් කර ගත නොහැකි හෝ අපේක්ෂා කළ නොහැකි තත්වයක් පිළිබඳ සංවේදී නොවන හා ප්‍රායෝගික නොවන අදහසක්ය යන්නයි. ඒ අර්ථයෙන් එය එසේ බව අප පිළිගනු ලබන්නේ අපගේ ස්ථාවරයම වන්නේ යථාර්තවාදී නොවන, කළ නොහැකි දේ ඉල්ලා සිටීමම බැවිනි.
තවත් එපිටට ගොස් පවසන්නේ නම්, ඉහත සැකවින් විස්තර කරන ලද්දේ ‘සත්තාවේ’ සංස්ථාපක උමතුව (The constitutive madness of being) පිළිබඳවයි. ඒ සඳහා අපගේ ප්‍රවේශය ප්‍රධාන මූලාශ්‍ර දෙකක් ඔස්සේ පැමිණේ. එනම්, ජර්මානු විඥානවාදය සහ මනෝ විශ්ලේෂණය ඔස්සේය. ඉහතින් ද සඳහන් කල පරිදි අවස්ථා දෙකේදීම, විමුක්ති දේශපාලන දැක්මේ කේන්ද්‍රීය සැලකිල්ල වන්නේ ‘සත්තාවේ’ පිළිවෙල තුල යම් අසාර්ථක වීමක්/අතිරික්තයක් කෙරෙහිය (මාක්ස් වෙත බලපෑ ජර්මානු විඥානවාදය සහ මාක්ස් වෙත අදාළ නොවූ මනෝ විශ්ලේෂණය යන ස්ථාවර දෙකෙහිම කේන්ද්‍රීය ඉලක්කය මෙයයි). ජර්මානු විඥානවාදය තුළ මෙම අංගය වඩ වඩාත් පැහැදිලි වන්නේ, කාටිසියානු කොගිටෝවට සහ ආත්මීයත්වයට ආවේණික වූ සහ සංස්ථාපිත වූ ගණනය කළ නොහැකි “උමතුවක්” ලෙස හැඳින්විය හැකි දේ වෙත අදාලවය. එනම්, තනි පුද්ගලයින් හට පවා (ඔවුන්ගේ උමතුව) සමස්ත ලෝකය මත බලපෑම් කල හැකි, වෙනස් කල හැකි තත්වයයි (උදාහරණ ලෙස නිකලස් කොපනිකස්, අයිසැක් නිව්ටන්, චාල්ස් ඩාවින්… වැනි).
කාරණය නම්, ඕනෑම ජීවියෙකුට අදාලව ගතහොත් සෑම අවස්ථාවකදීම, සියලු ජීවීන්ගේ මූලික (සහ තුරන් කල නොහැකි ) පසුබිම ලෙස නිශේධනාත්මක බව වැඩි වැඩියෙන් අවධාරණය කර පෙන්විය හැකි වීමයි. එනම්, ඕනෑම ජීවියෙකු තමන්ගේ නිදහස අහුරන ග්‍රහණයෙන් මිදීමට දිවි පරදුවට තබා සටන් කරයි (නමුත් මිනිසා අද එසේ නොවේ).
මානව විමුක්තිය සඳහා මිනිස් “වාර්ගික සත්තාව” අත්පත් කොට ගත යුතුය යනුවෙන් මාක්ස් පවසන්නේ ජර්මානු විඥානවාදී සම්ප්‍රදාය තුලින් පැමිනේමින්ය. ජර්මානු විඥානවාදය විසින් ඉටු කරනු ලැබ ඇත්තේ අශිෂ්ට “පූර්ව-මිනිස්” (savage “pre-human”) ස්වීයත්වය (self) සහ “ශිෂ්ට” මානව ආත්මීයත්වයේ “සංකේත විශ්වය” යන අදහස අතර සුපුරුදු විරුද්ධත්වය විස්ථාපනය කිරීමයි [එහිදී බුද්ධි ප්‍රබෝධි (Enlightenment) සම්ප්‍රදාය තුල “ශිෂ්ට” මානව ආත්මීයත්වයේ සංකේත විශ්වය යන්න හඳුනා ගන්නේ ‘තර්ක බුද්ධියේ’ ආලෝකය සහ අවසාන ආධිපත්‍යයකට බලපාන දෙයක්, හෝ අශිෂ්ට “පූර්ව-මිනිස්” ස්වීයත්වය මත සමාදනයක් ලෙසිනි]. ඒ උමතුව ඔස්සේ ගමන් කිරීමක් ලෙස පමණක් සත්තාව වෙතට පැමිණිය හැකි ආත්මීයත්වයේ දැක්මක් සහතික කිරීම වෙනුවට, සදාකාලික විඝටනය වීමේ සහ නිශේධනයේ තර්ජනයට එරෙහිව සංකේතාත්මක සම්පූර්ණත්වයක් පැටවීමේ අඛණ්ඩ උත්සාහයක් ලෙසය (විශ්ව විද්‍යාල කතිකාව තුලින් සිදුවන්නේ එයයි).
මනෝවිශ්ලේෂණයේදී, අවතැන් වූ, නන්නත්තාර ආත්මීයත්වයේ මෙම තේමාත්මක අංගය ‘මරණ ධාවකය’ (‘Death drive’) පිළිබඳ ෆ්‍රොයිඩ්ගේ සංකල්පය තුලින් තවදුරටත් වර්ධනය වේ. ‘මරණ ධාවකය’ නිශ්චිතවම මතුවන්නේ ‘සත්තාවේ’ (‘being’) පිළිවෙල තුල මෙම පරතරයේ ප්‍රතිඵලයක් ලෙසයි. එය ආත්මයේ රැඩිකල් ස්වාධිපත්‍යය සමකාලිකව, එකවිටම නම් කරන පරතරයකි. එසේම ආත්මීයත්වයේ සංකේතාත්මක රාමුව කඩාකප්පල් කිරීමට හෝ යටපත් කිරීමට නිරන්තරයෙන් තර්ජනය කරන දෙයකි. (ස්පාටකස් අරගලයේ සිට පීඩනයට එරෙහි සියලු අරගල… තම අරමුණු කරා මාරාන්තිකව හඹා යාම…). ෆ්‍රොයිඩ්ට අනුව මරණය යනු හුදෙක් අවලංගු කිරීමක් ලෙස වන ප්‍රවර්ගයක් නොවේ. ඔහු විසින් එය හුදු ‘පැවැත්මෙන්’ (‘existence’) හෝ ජීව විද්‍යාත්මක ජීවිතයෙන් ඔබ්බට පවතින ආත්මීයත්වයේ (අමරණීය) මානයට යොමු කරයි. ශිෂැක් පවසන පරිදි, “මිනිස් ජීවිතය කිසි විටෙක “හුදෙක් ජීවිතය” නොවේ, එය සෑම විටම ජීවිතයේ අතිරික්තයක් මගින් පවත්වා ගෙන යයි” [එසේම ෆ්‍රොයිඩ් සහ විශේෂයෙන්ම ලැකාන් යන දෙදෙනාම ‘ප්‍රමෝදය’ (‘jouissance’) සම්බන්ධයෙන් සුවිශේෂී මානව අභිප්‍රේරණය හඳුනා ගන්නේ ඔවුන්ගේ ඉදිරිපත් කිරීම් වල පසුකාලීන සන්දර්භය තුළය]. ‘ප්‍රමෝදයට’ ලක්වීම සඳහා වන මූලික බල කිරීමක් වන්නේ පරිපූර්ණ තෘප්තිය ළඟා කර ගැනීමට සහ එමගින් ‘සත්තාවේ’ පිළිවෙලෙහි පරතරය හෝ “තුවාලය” සුව කිරීම සඳහාය. මෙම ධාවකය (drive) සඳහා යම් ආකාරයක බේරුම් කිරීමක් ගෙන ඒමට දරන සදාකාලික හා අශක්‍ය උත්සාහයක් මගින් මිනිස් තත්වය සලකුණු වී ඇත. එම අර්ථයෙන් එය ධාවකය නිරාකරණය කිරීමේ විරුද්ධාභාසී ධාවකයක් වේ. මේ ආකාරයෙන්, ධාවකය කිසි යම් “අතිරික්ත වස්තු” (පරමාදර්ශී අත්දැකීම, ජීවන රටාව, සන්තකයේ තබා ගැනීම යනාදිය) සමඟ සම්බන්ධ වේ. ලැකාන්ගේ ‘ආශාවේ වස්තු හේතුව’ (object petit a) අවම වශයෙන්, අර්ධ වශයෙන් වන හෝ සම්පූර්ණයෙන් සපුරාලීම පිළිබඳව පොරොන්දුව දරන නමුත් එය කිසිවිටෙක සම්පූර්ණයෙන් එය එක් වරක් වත් සහ සෑම ආකාරයකින්ම ලබා දිය නොහැක. ආශාවේ වස්තු හේතුව (object petit a) ස්ථීර විස්ථාපනයක පවතින අතර සෑම විටම වෙනත් තැනක පවතී.
ඒ තත්වය තවදුරටත් පැහැදිලි කල හැකිය.
ෆ්‍රොයිඩ්ගේ අභාෂය ආරක්ෂා කරන ලකාන්ට අනුව ‘සහජාශය’ (‘instinct’) විසින් මිථ්‍යා පූර්ව භාෂාමය අවශ්‍යතාවයක් හඟවන අතර, ඔහු විසින් ‘ධාවකය’ ජීව විද්‍යාවේ ක්ෂේත්‍රයෙන් සම්පූර්ණයෙන්ම ඉවත් කර ඇත. එනම් ආශා කරන වස්තුව කරා වන අපගේ ‘ධාවනය’ “මිනිස් ස්වභාවය” (nature) තුල තත්වයක් නොවේ (‘ධාවක’ මෙන්ම ‘ආශාව’ ද ස්වභාවයේ තත්වයක් නොවේ). ‘ධාවක’ ජීව විද්‍යාත්මක අවශ්‍යතාවලින් වෙනස් වන්නේ ඒවා කිසිදා තෘප්තිමත් කළ නොහැකි ලෙස වන නිසා වන අතර, වස්තුවක් (object) ඉලක්ක කර නොගෙන එය වස්තුව වටා සදාකාලිකව රවුම් ගසයි. එනම්, ‘ආශාවේ වස්තු හේතුව‘ (‘object petit a’) යන්න අප්‍රාප්‍ය වන අතර ආශා කරමින් සිටිනා ආත්මය ඔහුගේ ආශාවේ වස්තුව වෙත ලඟාවෙනවා ද ඉන් ඉවතට පැන දුවනවා ද යන්න ලකාන් සඳහා කාරණයක් නොවන්නේ මෙම වස්තුව සැමවිටම පවතින සේ පෙනෙන්නේ ‘ඔහු‘ වෙත (ආශාවේ වස්තුව හඹා යන්නා වෙත) වන සමාන දුරකින් වීම නිසාය. ආශාවේ වස්තුව සහ ‘ආශාවේ වස්තු හේතුව‘ අතර වන වෙනස වන්නේ, එනම් ‘ආශාවේ වස්තුව‘ කරා ලං වන කෙනා එයට කොතරම් ආසන්න වනවාද යන්න අදාළ නොවන්නේ එහි හේතුව (‘ආශාවේ වස්තුවේ හේතුව‘) සැමවිටම ලඟාවන්නා වෙත වන පරතරයකින් පැවතීම සහ කිසි විටකත් අල්ලාගත නොහැකිවීමය. ‘ආශාවේ වස්තු හේතුව‘ වෙත ලඟා වුව ද ඉන් ඉවතට පැන දිව්ව ද එය සැමවිටම පවතින්නේ ආත්මයට නියත දුරකිනි. එනම් ආශා කරමින් සිටිනා ආත්මය ඔහුගේ ආශාවේ වස්තුව වෙත ලඟාවනවා ද යන්න හෝ එය වෙතින් ඉවතට පැන දුවනවා ද යන්න සහ ඒ තුල ‘ආශාවේ වස්තු හේතුවේ‘ ස්ථායි වේගය සහ ආත්මය වෙත ඇති පරතරය පවතින්නේ ආශාවේ වක්‍රය තුල වීමය. ‘ආශාවේ වස්තු හේතුව‘ යනු මෙම වක්‍ර වීමේ නියෝජිතයාය. ආශාවේ වස්තුව අප හට මුණගැසේනා විට ‘ආශාවේ වස්තු හේතුවෙහි‘ අගාධය කොතරම් ද යන්න ගණනය කල නොහැකිය.
ලැකාන් විසින් තව දුරටත් තර්ක කොට සිටිනුයේ ‘ධාවකයේ’ (‘drive’) අරමුණ ඉලක්කයක් (අවසාන ගමනාන්තයක්) වෙත ළඟා වීම නොව, නමුත් එහි ඉලක්කය ලුහුබැඳ යාම (මාර්ගයම) බවයි. ඒ අනුව එහි ඉලක්කය වන්නේ ලුහුබැඳ යාම වන වස්තුව වටා රවුම් ගැසීමකි. මේ අනුව, ධාවකයේ සැබෑ අරමුණ පූර්ණ තෘප්තිය පිළිබඳ මිථ්‍යා ඉලක්කයක් නොව, එහි චක්‍ර මාර්ගයට ආපසු යාම (පුනරාවර්තනීය ලෙස) වන අතර, ‘ප්‍රමෝදයේ’ (‘jouissance’) සැබෑ මූලාශ්‍රය වන්නේ මෙම සංවෘත පරිපථයේ පුනරාවර්තන චලනයයි. ෆ්‍රොයිඩ් ‘ධාවකය’ නිර්වචනය කළේ අඛණ්ඩව පවතින මූලදාතූන් හතරකින් සමන්විත සමෝධානයක් ලෙස බව ලැකාන් මතක් කර දෙයි. එනම්, පීඩනය, අවසානය, වස්තුව සහ මූලාශ්‍රය යන හතරයි. එබැවින් ‘ධාවකය’ යන්න “යම්කිසි අත්‍යන්ත දෙන ලද්දක්, ආදි කාලික දෙයක් හෝ මූලාවස්ථික (primordial) දෙයක්” ලෙස සංකල්පනය කළ නොහැක. එය සම්පූර්ණයෙන්ම සංස්කෘතික හා සංකේතාත්මක නිර්මාණයකි.
කෙසේ වෙතත්, ලැකාන්ගේ සූත්‍ර ගත කිරීම වන්නේ මෙම ද්විත්වවාදය ‘සංකේතනය’ (symbolic) සහ ‘පරිකල්පනය’ (imaginary) අතර ප්‍රතිපක්ෂයක කොන්දේසීන් තුළ මිස විවිධ ආකාරයේ ‘ධාවකයන්’ අතර ප්‍රතිපක්ෂ වීමේ කොන්දේසීන් තුළ නොවේ. මේ අනුව, ලැකාන් සඳහා, සියලුම ‘ධාවක’ ‘ලිංගික ධාවක’ වන අතර, සෑම ‘ධාවකයක්ම’ අධිකතර (අවශ්ය ප්‍රමාණයට වඩා වැඩි), පුනරාවර්තනීය සහ අවසානයේ විනාශකාරී බැවින් සෑම ‘ධාවකයක්ම’ ‘මරණ ධාවකයකි’. ‘ධාවකයන්’ ‘ආශාවට’ සමීපව සම්බන්ධ වේ. ඒ දෙකම මූලාරම්භ වන්නේ ආත්මයේ ක්ෂේත්‍රය තුළය.
‘ජනනේන්ද්‍රීය ධාවකය’ (‘genital drive’) වෙතට ප්‍රතිවිරුද්ධ ලෙස, ‘ආශාව’ (එය පවතී නම්) ‘අනෙකාගේ’ (‘Other’) පාර්ශවය මත එහි ආකෘතිය සොයා ගනී. කෙසේ වෙතත්, ‘ධාවකය’ යනු ‘ආශාව’ සඳහා තවත් නමක් නොවේ. එනම්, ඒවා ‘ආශාව’ සාක්ෂාත් කර ගන්නා ආංශික අංගයන් වේ. ‘ආශාව’ ඒකීය වන අතර එය නොබෙදුණුය. එසේම ‘ධාවකයන්’ ‘ආශාවේ’ පාර්ශ්වීය ප්‍රකාශනයන් වේ.
ඇදහීම සහ නීතිය නොමැතිව “ජීව විද්‍යාත්මක” ජීවිතය පවත්වා ගැනීමට ප්‍රතිවිරුද්ධ ලෙස අප සැබවින්ම ජීවතුන් අතර සිටින්නේ ජීව විද්‍යාත්මකව පමණක් ජීවමානව සිටීමෙන් “හුදෙක් ජීවිතය” ඉක්මවා යන අතිරික්තමය තීව්‍රතාවයකින් අප ජීවිතයේ නිරත වන විට පමණි නම් ඇත්තටම ජීවතුන් අතර සිටින්නේ කවුද?
ඒ අනුව ජීවිතය වටිනාකම ඇති ජීවත්වීමක් බවට පත්කරනුයේ ජීවිතයේ අතිරික්තයම නොවේද?
එනම්, අප සියල්ල අවදානමට ලක් කිරීමට කැමති යමක් ඇති බව පිළිබඳව සාවදාන වීම තුල එම අතිරික්තය පරමාදර්ශී අත්දැකීම, ජීවන රටාව, සන්තකයේ තබා ගැනීම, “නිදහස”, “උදාරත්වය”, “ගෞරවය”, “කලාව” යනාදී ලෙස හැඳින් විය හැකිය (අවතැන් වූ, නන්නත්තාර ආත්මීයත්වයේ ආකාරය). ඒවා උදාකොට ගත හැකි, සාක්ෂාත් කොටගත හැකි මාර්ගය ඍජුවම පවතින්නේ අධ්‍යාපනය, වෙළඳ පොලට ඇතුල් වීම, භාණ්ඩ සහ සේවා පාරිභෝජනවාදය තුල වැනි ආකාර ලෙසයි. ඇත්තටම ජීවත් වෙනවා යනුවෙන් දැනෙනුයේ අප වැඩියෙන්ම හිතන දේ වෙනුවෙන් ජීවිතයම නැති කර ගැනීමේ අවදානමක් ගැනීම සඳහා අප සූදානම් වූ විට නොවේ ද?
‘මරණ ධාවකය’ නිශ්චිතවම මතුවන්නේ ‘සත්තාවේ’ පිළිවෙල තුල පරතරයේ (සන්තතික නොවීමේ) ප්‍රතිඵලයක් ලෙසයි. එය ආත්මයේ රැඩිකල් ස්වාධිපත්‍යය සමකාලිකව, එකවිටම නම් කරන පරතරයක් වන අතර එසේම ආත්මීයත්වයේ සංකේතාත්මක රාමුව කඩාකප්පල් කිරීමට හෝ යටපත් කිරීමට නිරන්තරයෙන් තර්ජනය කිරීම යනු සැම විටම ජීවිතය පිළිබඳව, ජීවිතයට අදාළ අතිරික්තයක් මගින් ජීවිතය අර්ථවත් වීම සහ පවත්වා ගැනීමයි. මිනිසුන් මාරාන්තික ලෙස, සැම විටම තම ආශාව (මේ මොහොතේ සංතෘෂ්ටිය) පවා දෙමින් වඩාත් අධිකතර සංතෘෂ්ටියක් වෙනුවෙන් මාරාන්තිකව ධාවනය වන්නේ (අනතුරු වලට ලක් වීමේ සම්භාවිතාවය තුල, රෝගාතුර වීම නොසලකමින්, අනෙකා සමග ගැටුම්කරීත්වයකින්, දිවි පරදුවට තබමින්…) එබැවිනි. ධනවාදයේ ප්‍රාග්ධන ක්‍රියාකාරීත්වය පදනම් දමන සැබවින්ම පවතින මිනිස් ජීවිතය තීරණය වන්නේ ඒ තුලිනි. ඒ අනුව මරණය යනු හුදෙක් අවලංගු කිරීමක් ලෙස වන ප්‍රවර්ගයක් නොවන අතර ‘පැවැත්මෙන්’ (‘existence’) හෝ ජීව විද්‍යාත්මක ජීවිතයෙන් ඔබ්බට පවතින ආත්මීයත්වයේ (අමරණීය) මානය සලකුණු වීම තුල වන්නේ එසේය. එබැවින් “මිනිස් ජීවිතය” යනු කිසි විටෙක “හුදෙක් ජීවිතය” නොවේ. එය සෑම විටම ජීවිතයේ අතිරික්තයක් මගින් පවත්වා ගෙන යයි”. ‘ප්‍රමෝදයට’ ලක්වීම සඳහා වන මෙම මූලික බල කිරීම පරිපූර්ණ තෘප්තිය ළඟා කර ගැනීමට (කිසි දා සාක්ෂාත් කොට ගත නොහැකි) සහ එමගින් ‘සත්තාවේ’ පිළිවෙලෙහි පරතරය හෝ “තුවාලය” සුව කිරීම සඳහා සැම විටම දිශානත වී ඇත. නමුත් එය කිසි දා සුව නොවේ. ඒ අනුව මෙම ‘ධාවකය’ (‘drive’) සඳහා යම් ආකාරයක බේරුම් කිරීමක් ගෙන ඒමට දරන සදාකාලික හා අශක්‍ය උත්සාහයක් මගින් මිනිස් තත්වය සලකුණු වී ඇත (ධනවාදයේ ක්‍රියාකාරීත්වය).
මේ ආකාරයෙන්, ධාවකය කිසි යම් “අතිරික්ත වස්තු” [පරමාදර්ශී අත්දැකීම (නාසා විද්යාඥයා, මහාචාර්ය, වෛද්‍ය, ඉංජිනේරු…) ජීවන රටාව, සන්තකයේ තබා ගැනීම යනාදිය] සමඟ සම්බන්ධ වන විට ඊට අදාළ ක්‍රියාකාරීත්වය උපරිමයෙන් සහතික කිරීම, ඉදිරියට වර්ධනය කිරීම, සමස්ත සමාජයම අනාගත පරිපූර්ණත්වයක් වෙනුවෙන් බලාපොරොත්තු සහගත වීම සහ ක්‍රියා කිරීම (ඒ තුල සැමවිටම වර්තමාන ‘මිනිසා’ ඉතාම අවාසනාවන්ත වන අතර පරිපූර්ණත්වය සැම විටම අනාගතයේ ඇති බවක් හැඟවුම් කෙරේ), පවත්වා ගැනීම සහ ඒ සඳහා වන මිනිසුන් නිෂ්පාදනය තුල මිනිස් තත්වය සලකුණු වේ [‘ආශාවේ වස්තු හේතුව’ අවම වශයෙන්, අර්ධ වශයෙන් වන හෝ සම්පූර්ණයෙන් සපුරාලීම පිළිබඳව පොරොන්දුව දරන නමුත් එය කිසිවිටෙක සම්පූර්ණයෙන් එය එක් වරක් වත් සහ සෑම ආකාරයකින්ම ලබා දිය නොහැක. ‘ආශාවේ වස්තු හේතුව’ ස්ථීර විස්ථාපනයක පවතින අතර සෑම විටම වෙනත් තැනක පවතී].
දෙය සහ නිශ්චිත ‘අතිරික්ත ප්‍රමෝදය’ (‘surplus jouissance’) කරා ‘සංතෘෂ්ටි මූලධර්මය’ (‘pleasure principle’) කඩාගෙන බිඳගෙන යාම සඳහා වන ආත්මයේ නිරන්තර ආශාව වෙත කියන නම වන්නේ ‘මරණ ධාවකය’යි. ඒ අනුව ‘ප්‍රමෝදය’ යනු “මරණය කරා වන මාවතයි”. කඩා බිඳගෙන යාමේ උත්සාහයන් වන තාක් දුරට සෑම ධාවකයක්ම ‘මරණ ධාවකයක්’ වේ.
ඉහත විස්තර කල අර්ථයෙන් බලන කල ලංකාව වැනි රටවල මිනිසුන් තම දූ දරුවන් නාසා විද්යාඥයා, වෛද්‍යවරයා, ඉංජිනේරුවා වැනි තත්වයන්ට පත්කොට ගැනීමේ ආශාව තුල ධාවනය වන විට ඇමරිකාවේ සිලිකන් වැලි ව්‍යාපාරිකයින් ඔවුන්ගේ සමහර ව්‍යාපාර පාඩු ලබමින් පවා පවත්වාගෙන යනු ලබන්නේ ලෝකය මත ඔවුන්ගේ ආධිපත්‍යය පැතිරවීමේ ආශාව වෙනුවෙනි. ඒ සඳහා හොඳම උදාහරණය ඊලන් මස්ක්ය. ඇමරිකානු දේශපාලන පක්ෂ දෙක (සැබවින්ම පවතිනුයේ එක් පක්ෂයක් පමණි. ඒ රිපබ්ලිකන් පක්ෂයයි) විසින් සිදු කරනුයේ මෙම ව්‍යාපාර පවත්වාගෙන යාම සඳහා අවශ්ය තත්වය ප්‍රවර්ධනය, ආරක්ෂාව (ජාත්‍යන්තර යුධමය ක්‍රියාමාර්ග තුලින් පවා) සැපයීම, යටිතල පහසුකම්, නීතිමය ප්‍රතිපාදන, වැනි කටයුතු නිසි ආකාරව පවත්වාගෙන යාමයි. මෙම පක්ෂ දෙක තුල ආණ්ඩු බලය මාරු වීම සිදු වන්නේ පුරුද්දට මිස වෙනයම් දේශපාලන හේතුවක් නිසා නොවේ. රොනල්ඩ් රේගන් සහ මාග්‍රට් ටැචර් යන දෙදෙනාගේ ප්‍රධානත්වයෙන් ඇරඹි තෙරක් නොමැති, පාලනය නොකළ යුතු, ආශාව තුල ක්‍රියාත්මක, ජීවිතය අතිරික්තය මගින් පමණක් අර්ථවත් වීම තීර්ව කල ව්‍යාපාරික නිදහසට කියනා නම වන්නේ නව ලිබරල්වාදයයි.
ඒ අනුව නිර්මාල් පවසන, නිර්මාල් කැමති, බුද්ධිමය දේශපාලනයේ (සමාජ ගොඩනැංවීම්වාදය) මිනිසුන් ඉහත විස්තර කල තත්වයෙන් වෙනස් මිනිසුන් ද? අප එම ප්‍රශ්නය මතු කිරීමේදී නිර්මාල්ට හෝ අපගේ විස්තර කිරීම තේරුම් ගන්නා වෙනත් ඕනෑම අයෙකුට නැගිය හැකි ප්‍රශ්නය වන්නේ එසේ නම් විමුක්ති දේශපාලනයේ යෙදෙන මිනිසුන් ඉන් වෙනස් වෙනවාද යන්නයි. අපගේ කෙටි පිළිතුර වන්නේ නැත යන්නයි. නමුත් වෙනසක් ඇත. ඒ වෙනස ඇත්තේ මිනිසුන්ගේ නොව සිදු කරන ක්‍රියාවෙහිය. එනම් සමාජ ගොඩනැංවීම්වාදයක් දෙසට නොව පවත්නා ගොඩනැංවීමට එරෙහි වීම, එය කඩා බිඳ දැමීම, නිශේධ කිරීම, එකී ක්‍රියාවයි (නිශේධනයේ දේශපාලනය). පරිකල්පනීය විකල්ප ප්‍රතික්ෂේප කිරීමයි.
දැන් නැවතත් නැගිය හැකි ප්‍රශ්නයක් වන්නේ ඉහත සඳහන් කල දේශපාලන බෙදීම පිළිගන්නේ නම් එම දෙකම තුල ඇත්තේ ‘ප්‍රමෝදය’ කරා යාම, එනම් මරණ ධාවකය නොවේ ද යන්නයි. සැබවින්ම ඒ ක්‍රියාකාරීත්වයන් දෙකෙහිම ඇත්තේ එම තත්වයයි. නමුත් නැවතත් පළමුව සඳහන් කල ප්‍රවර්ගයේ වෙනස වන්නේ සදාකාලික විඝටනය වීමේ සහ නිශේධනයේ තර්ජනයට එරෙහිව සංකේතාත්මක සම්පූර්ණත්වයක් පැටවීමේ අඛණ්ඩ උත්සාහයන්ගේ ආත්මීයත්ව කේන්ද්‍රීය විකල්ප ගොඩනැංවීම් (විශ්ව විද්‍යාල කතිකාව තුලින් සිදුවන්නේ එයයි) පැමිණීමයි.
නිර්මාල් “X කණ්ඩායමේ” නායකයා වී සිටි බැවින් සහ එම කණ්ඩායම තුල පතාට එකට සිඳුවා පානයකොට ඇති විවිධාකාර “පශ්චාත්” විලාසිතාවන් ඔහු තුල කිඳා බැස ඇති නිසාත් (ඔහු තුල පමණක් නොව X අභාෂය ලැබූ සියලු දෙනා තුලම පාහේ), නිර්මාල් විසින් ලකානියානු ඉදිරිපත් කිරීම් ලෙස සලකනුයේ “X කණ්ඩායම” සහ එහි අභාෂය ලැබූවන් විසින් පසුව වපුරා ඇති විකාර නිසාත් (කරුණුමය වශයෙන් සහ අවබෝධාත්මක වශයෙන්), මෙම කාරණය ද අවධාරණය කල යුතුය. එනම්, ඇතැම් පශ්චාත්-ව්‍යුහාත්මක සහ විසංයෝජනවාදී කවයන් තුළ (ලංකාවේ නොවේ) ‘ආත්මය’ (subject) යන්න අවධාරනය කරනු ලබන්නේ “වෙනස” පිළිබඳව රූටන තලයන් තුල සැමවිටම කාලීනව වින්‍යාස ගත කෙරෙන “බහු විධ සත්තාවන්” පිළිබඳව ලකානියානු කියවීමක් මතය. ඒ අර්ථයෙන් ආත්මය (subject) පිළිබඳ අදහස තරමක විලාසිතාවක් වී ඇත්තේ එය ඒකාකෘත කාටිසියානු අනන්‍යතාවයේ ප්‍රතිරූපය මවා දක්වනා හෝ ආත්මීයත්වය (subjectivity) වෙතට කේන්ද්‍රීය යම් ආකාරයක් ලෙසය. එය ලකානියානු ඉදිරිපත් කිරීම් පිළිබඳව ඌනිතවාදයකි. එසේ නමුත් ආත්මය යනු සාරාත්මක වස්තුවක් හෝ නිශ්චිත ස්ථානයක් නොවේ. ඒ වෙනුවට, ආත්මය පවතිනුයේ ආත්මීයකරණයේ සියලු ආකාරයන් (හෝ අල්තුසර් විසින් පොලාපැනීම ලෙස හඳුන්වනු ලබන…) වෙතට ප්‍රතිරෝධී අතිරික්තයේ සදාකාලික මානයක් ලෙසය. ආත්මය යනු ආත්මීයකරණය ධාවනය කරනා මූලික සංස්ථාපිත හිස් බවක් වන මුත් අවසානයේ ආත්මීයකරණය යනු පිරවිය නොහැක්කකි. එය එකවිටම සියලු ආකාරයේ ආත්මීයකරණයේ අඩුව සහ ඉතිරියයි. ආත්මය සඳහා ලැකානියානු ලකුණ $ (“බෙදුණු”, හිස් ආත්මය) වන්නේ එබැවිනි. එනම්, ආත්මයට එහි “නාමකරණය” සංකේත රටාව තුලින් සොයා ගැනීමට හෝ සම්පූර්ණ වශයෙන් සත්භාවත්මක අනන්‍යතාවය ලබා ගැනීමට නොහැක. ආත්මය සෑම විටම “හැඟවුම්කාරකයේ උගුරේ සිරවී ඇති අස්ථියක්” ලෙස ඉතිරිව පවතී යනුවෙන් ලැකාන් ප්‍රකාශ කලේ එබැවිනි. තවද මෙම ආත්මය ‘මරණ ධාවකයේ’ රැඩිකල් නිශේශ්ධනීයභාවය සමඟ සම්බන්ධ වන තාක් දුරට එය ජර්මානු විඥානවාදය තුළ හඳුනාගත් එකම ආකාරයේ ආතතිය පිළිබිඹු කරයි. මේ අනුව ආත්මය යනු ආත්මීයකරනයෙන් ඈත් වීම සේම ලෝකයේ වියවුල් සහගත ගූඩත්වයක් තුල සංකේතාත්මක, තාර්කික හා ස්ථාවර වීමේ ගුණාත්මකභාවය ගිලගන්නා අතිරික්තය සහ එවැනි තත්වයකින් මිදීමේ මාර්ගයක් ලෙස ආත්මීයකරනය කරා යන දැඩි ධාවකය යන දෙකම වේ (ඉහත සඳහන් කල දේශපාලනිකව ක්‍රියාවන් දෙකෙහි ඇති වෙනස). මෙම අර්ථයෙන් අනන්‍යතාවය සෑම විටම ව්‍යුහගත වී ඇත්තේ යම් සත්තාවක කොන්දෙසීන් තුල උමතුව කරාය. ඒ අනුව එවැනි අනන්‍යතාවයන්ගේ ඔනෑ එපාකම් වල විවිධාන්ගිකරණය පිළිගැනීමේ ප්‍රජාතන්ත්‍රවාදී ස්ථාවරය, එම ස්ථාවරය තුල අර්බුධ සහ සුවිශේෂී ආධිපත්‍යධාරි සහ බලපෑම් කල හැකි අනන්‍යතාවයන් (චරිත) තුලින් අනුලෝමව නිරන්තරයෙන් පැමිණෙන විසඳුම් යනු එකම ව්‍යාකූලතත්වයකි. එමගින් දයලෙක්තිකව දිගින් දිගටම අර්බුධ උග්‍ර කරයි.
ලකාන් මෙසේ පවසයි.
“ඊගෝව (ego) පිළිබඳව සත්‍ය හරියටම ඉස්මතුවන්නේ වචනය දිය වී යන (අවලංගු වන) බවක් පෙන්නුම් කරන, එසේම තමන් සහ අනෙකා අතර වෙනස රැඩිකල් අකාරයෙන් ප්‍රශ්නකරීත්වයට ඇද දමන තැන වන උමතුව තුලය.”
නැවතත් අවධාරණය කල යුත්තේ ‘ආශාව’ සහ ‘ධාවක’ යනු සම්පූර්ණයෙන්ම සංස්කෘතික හා සංකේතාත්මක නිර්මාණයන්ය යන්නයි. ඒ අනුව ධනවාදී යථාර්තය ගොඩනැගෙන්නේ ඒ තුලිනි. එය වියවුල් සහගත, විවිධාකාර පීඩාකාරී, අසහනකාරි, රෝගාතුර, දිවියක් මනුෂ්‍යාට සහ මනුෂ්‍ය සම්බන්ධකම් වෙතට උදා කොට ඇත. එවිට, ඒ තුල අනන්‍යතාවයන් යනු ආත්මීයකරනයන්ය.
උමතුව ඔස්සේ ගමන් කිරීමක් ලෙස පමණක් සත්තාව වෙතට පැමිණිය හැකි ආත්මීයත්වයේ දැක්මක් සහතික කිරීම වෙනුවට, සදාකාලික විඝටනය වීමේ සහ නිශේධනයේ තර්ජනයට එරෙහිව සංකේතාත්මක සම්පූර්ණත්වයක් පැටවීමේ අඛණ්ඩ උත්සාහය පමිනේනේ ද ආත්මීයත්වයන් වෙතිනි (අධිකාරීත්ව දූරවලිය වෙතින් එම සංකේතාත්මක පරිපූර්ණත්වය). එවිට ආත්මය යනු ආත්මීයකරනයෙන් ඈත් වීම සේම ලෝකයේ වියවුල් සහගත ගූඩත්වය තුල සංකේතාත්මක තාර්කික හා ස්ථාවර වීමේ ගුණාත්මකභාවය ගිලගන්නා අතිරික්තය සහ එවැනි තත්වයකින් මිදීමේ මාර්ගයක් ලෙස ආත්මීයකරනය කරා යන දැඩි ධාවකය යන දෙකම වන්නේ එබැවිනි. එනම්, සංකේතාත්මක සම්පූර්ණත්වයක් පැටවීමේ අකන්ඩ උත්සාහය සහ එම එසේ පටවන සංකේතාත්මක තාර්කික ක්‍රියාවලිය ස්ථාවර වීමේ ගුණාත්මකභාවය ගිලගැනීමේ ධාවකය වන්නේ ද ආත්මයයි. මේ ක්‍රියාවලිය දිගින් දිගටම තත්වය වඩා ව්‍යාකූල, අසහනකාරී, අර්බුධකරීත්වයට ඇද දැමීමට හේතු වේ.
ඒ අනුව පවතින්නේ සැබවින්ම මනුෂ්‍ය ස්වභාවය ද? එය එසේ බව පිළිගන්නේ නම් විමුක්ති දේශපාලනය අර්ථ විරහිතය. පවතින සැබෑ මනුෂ්‍ය ස්වභාවය යනු පවතින ආත්මීයකරණයන්ය (චරිත ලක්ෂණ, හැසිරීම්, වැනි…). වෙනත් විධියකින් එයම පවසන්නේ නම්, සංකේත රටාව (symbolic order) තුලින් තමන් හටම තමන් හොඳින් අර්ථකථනය කර ගත හැකි වීමයි. එසේ කල නොහැකි නම් එවැනි මනුෂ්‍යයෙකු එම ලක්ෂ්‍යයේදී ව්‍යාකූලත්වයකට ඇද වැටෙනු ඇත. පවතින මනුෂ්‍යත්වය යනු එයයි. යථාර්තය තුල සිදු වන්නේ එය ප්‍රශ්න කිරීමට ලක්වීම නොව අපගේ මානුෂීය තත්වය අවධාරනය කිරීමට සේවය කිරීමයි (විවිධත්වයන් භාරගනුමට සහ ඒ වෙනුවෙන් භාණ්ඩ සහ සේවා වෙළඳපොල පුළුල් කිරීම වැනි…). එනම්, පවතින්නේ ආත්මීයත්වය අසාර්ථක සහ සෘණාත්මක විකෘතියට ගොදුරු වන සත්තාවක් ලෙස වන මනුෂ්‍ය ස්වභාවයයි. එවිට නිශ්චිත වශයෙන්ම මිනිස් තත්වය ප්‍රධානය කරනුයේ මෙම වැරදි ලෙස ක්‍රියාත්මක වන මූලිකාංගය (සංකේත රටාව තුල සිරවන අස්ථිය) විසිනි.
තවදුරටත් අවධාරණය කරන්නේ නම්, වර්තමානයේ ලෝකයේ “දියුණුම” රට ලෙස සැලකෙන, අධිකතර සහ අද්විතීය පාරිභෝජන තත්වයක් උසුලන ඇමරිකාව සැලකුවහොත් එහි ජීවත් වන මිනිසුන් ලංකාවේ මිනිසුන්ට බොහෝ සෙයින් එහා ගිය දැඩි විපරීත අපේක්ෂාවන් දරා ගැනීම, අනාගත පරිපූර්ණතත්වය හෝ අධිකතර සංතෘෂ්ටියක් වෙනුවෙන් ජීවත්වීමේ හොඳම උදාහරණයයි. එපමණක් නොව අනාගත පරිපූර්ණ සංතෘෂ්ටිය සොරා ගත හැකි පිටසක්වල ආක්‍රමණයන් හෝ ස්වභාවික උවදුරු වලට එරෙහිව සටන් කිරීම වෙනුවෙන් ද ඔවුන් වෙහෙසෙති. කෙතරම් වෙහෙසුන ද තවමත් පිටසක්වල ආක්‍රමණ සහ ඒවායීන් බේරීම දැක ගත හැක්කේ ඔවුන්ගේ සිනමා කෘතීන් තුල පමණි. නමුත් ස්වභාවික විපත් වලින් බේරීම වෙනුවෙන් කෙතරම් වෙහෙසුන ද කිසිදු ස්වභාවික විපතකින් බේරීමට මෙතුවක් කලකට එම විද්‍යාත්මක හපනුන්ට හැකි වී නොමැති අතර සිදු වී ඇත්තේ ස්වභාවික විපත් වෙනුවට ඒවා මහා නැස්පැත්තීන් බවට තීර්ව වන තත්වයන් කරා ස්වභාවික සංසිද්ධීන් නිර්මාණය කොටගෙන තිබීමයි. එන්න එන්නම තත්වය දරුණු වෙමින් මහත් ව්‍යසනකාරී තත්වයන් ඇතිවෙමින් තිබුන ද අනාගත පරිපූර්ණත්වයට හානි වන ස්වභාවික විපත් වලින් බේරීම සඳහා වෙහෙසීම ඔවුන් අත්නොහරී.
නිර්මාල් විසින් මෙසේ පවසයි:
“මාධව යෝජනා කරන මනුෂ්‍යයා කන බොන රමණය කරන එක පමණක් කරන ජීවියෙක් බව පෙනේ. ප්‍රශ්නය වන්නේ ඇත්ත වශයෙන්ම පවතින මනුෂ්‍යයා එසේ නොවීමයි. මේ මනුෂ්‍යයාට මනසක් තිබේ. ශිෂ්ටාචාරය යනු මනසේ ක්‍රියාකාරිත්වයේ ප්‍රතිඵලයක්. මේ සත්‍යය මඟ හැර යාමට මාධව යෝජනා කරන මාවත කුමක් ද? එය තමන්ට අදාළ නැතැයි කියන්නේ නම් එවිට මාධවගේ විකල්පයත් සිංහල බෞද්ධ චින්තනය මත පදනම් වූ රාජ්‍යයක් ගැන දේශනා කොට දැන් කන්කෙඳිරි ගාමින් ගෝඨාගේ සංවර්ධන මාවත පසු පසු එල්ලී සිටින නලින් ද සිල්වා සහ සමාගමෙන් වෙනස් වන්නේ නැත.”
නිර්මල්ගේ මෙම ස්ථාවරයට ඉහත විස්තර කිරීම් මගින් දැනටමත් පිළිතුරු ලැබී ඇත. නිර්මාල් විසින් අසන ප්‍රශ්නය මෙයයි. මේ මනුෂ්‍යයාට මනසක් තිබේ. ශිෂ්ටාචාරය යනු මනසේ ක්‍රියාකාරිත්වයේ ප්‍රතිඵලයක්. මේ සත්‍යය මඟ හැර යාමට මාධව යෝජනා කරන මාවත කුමක් ද යන්නයි.
අප මනොවිශ්ලේෂණය මත පදනම් වන්නෙම මෙම සත්‍ය මගහැර නොයන නිසාමය. සියල්ලට පෙර නැවතත් අවධාරණය කල යුත්තේ ආත්මය යනු සියලු ආකාරයේ ආපතික ආත්මීයකරණය වීම් සඳහා ඇති හැකියාව සහ නොහැකියාව යන දෙකෙහිම අනුභූතිඋත්තර තත්වය බවයි. යම් අවස්ථාවක දී, ආත්මීයකරණය කරා වන මෙම දැඩි ප්‍රතිවිරෝධී අතිරික්තය හරහා සහ අනන්‍යතාවය, ඉරණම, දේවත්වය යනාදිය වැනි දේ සම්බන්ධ අශඛ්‍ය ප්‍රශ්න (impossible questions) විසඳීමට ඇති ආනුෂංගික ධාවකය මිනිසාට නව ආකාරයේ ආත්මීයකරණයක් වර්ධනය කිරීමේ හැකියාව සඳහා අවශ්‍යයෙන්ම විවෘත වේ. එමෙන්ම ආත්මය මුලිනුපුටා දැමීමට හෝ ආදේශ කිරීමට අද දරන ප්‍රයත්නවල සන්දර්භය තුළ එය ඊටත් වඩා මුරණ්ඩු ලෙස පවතින ආකාරය දැකීම සිත්ගන්නා කරුණකි. උදාහරණ දෙකක් මෙහි තොරතුරු සපයයි. විසංයෝජනවාදී දර්ශනය තුළ, ඩෙරීඩා ආත්මය පිළිබඳ අදහස ප්‍රතික්ෂේප කිරීමට නැඹුරු වී ඇත්තේ, අවසාන මායිමක් සොයා ගත නොහැකි යම් ආකාරයක තාවකාලික තීරනවාදයක් (උචිත/අනුචිත, නොගැලපෙන බහුවිධ ක්‍රියාවලීන්) මත පදනම් වූ ආත්මීයත්වය පිළිබඳ සංකල්පයකට පක්ෂවය. මෙයට සහය දැක්වීමක් වශයෙන්, ඩෙරීඩා කීර්කේගාඩ්ගේ ප්‍රසිද්ධ ප්‍රකාශය වන “තීරණය ගන්නා මොහොත පිස්සුවේ මොහොතයි” යනුවෙන් සඳහන් කරයි. කෙසේ වෙතත්, ලැකානියානු දෘෂ්ටිකෝණයකින්, ආත්මයේ සංස්ථාපක මානය සනිටුහන් කරනුයේ හරියටම මෙම උමතු අවස්ථාවයි. උදාහරණයකට, ජීව ජාන විද්‍යාවේදී, ඊට වෙනස්ව, මානව ජෙනෝමය සහ අපගේ මූලික DNA ඛණ්ඩාංක නිර්ණය කිරීමේ හැකියාව දැන් පවතී. එහෙත්, අභිරහස ගැඹුරු වන්නේ හරියටම මේ සම්පූර්ණ හෙළිදරව් කිරීමේ අවස්ථාවේදී වන අතර අප වඩ වඩාත් ඝට්ටනයක් තුලට ඇද දමනුයේ එය නිරන්තරයෙන් පිටාර ගලවනා එම දෙය සහ ආත්මීයකරණය අතර පරතර නියෝජනය කරන්නට සහ විසදන්නට ඇති දැඩි නොහැකියාව සමගයි (එනම්, ‘මරණ ධාවකය’ සහ එහි ලාක්ෂණික ස්වරූපයන්, ආවේගය, ආශාව යනාදිය…). ඒ අනුව මිනිස් සත්තාවේ සාරය ග්‍රහණය කර ගන්නවාට වඩා එපිටින්, ජෛව ජාන විද්‍යාවේ විරුද්ධාභාසී ප්‍රතිඵලයක් විසින් අපව රැගෙන යනු වී ඇත්තේ මනුෂ්‍යත්වය සංස්ථාපනය කරන ලද දැඩි මානුෂීය නොවන අතිරික්තයන් සමග ක්‍රමයෙන් වැඩිවන සමීපත්වයක් තුලටය. ලකානියානු අර්ථයෙන් ආත්මයේ උදුරා දැමිය නොහැකි ස්වභාවයට එම තත්වය සාක්ෂි දරයි. එබැවින් “මේ මනුෂ්‍යයාට මනසක් තිබේ. ශිෂ්ටාචාරය යනු මනසේ ක්‍රියාකාරිත්වයේ ප්‍රතිඵලයක්” යන නිර්මාල් පවසන “සත්‍යය” තුල ඇත්තේ “පරිපූර්ණ මානුෂිය ස්වභාවය” (නිර්මාල්ගේ අර්ථය) බව නිර්මාල් විසින් පිළිගන්නේ ද?
ඒ අනුව අපට මාවතක් යෝජනා කල හැක්කේ අත්මිදීම (නිශේධනය) දෙසට පමණි. එසේ නොමැතිව මෙම මනුෂ්‍ය ස්වභාවය භාරගෙන, එම මනුෂ්‍ය ස්වභාවය විසින්ම ඊට විකල්ප ඉදිරිපත් කිරීම (ඊගෝවේ මැදිහත්වීම තුල) තුල නොවේ. “ඊගෝව යනු එහිම නිවසේ ස්වාමියා නොවේ” යනුවෙන් ද “මරණ ධාවකය යනු සරලව පුනරාවර්තනය (repetition) ඇති කිරීමට සංකේත රටාවෙහි මූලික නැඹුරුවයි.” යනුවෙන් දලකාන් ප්‍රකාශ කරන්නේ එබැවිනි.
නිර්මාල් විසින් පවසන මනුෂ්‍යත්වය පිලිබඳ අදහස යථෙහි (the Real) මානය තුලින් ද විමසා බැලිය හැකිය.
එනම්, ‘මරණ ධාවකය’ පිළිබඳව පුළුල් විශ්ලේෂණයක් සහ සත්තාවට ආවේනික නිශේධනීයත්වයේ විවිධ අංශයන් තුලින්, පසු කාලීනව ලකාන්ගේ යථ (the Real) පිළිබඳව තීරණාත්මක සාමාන්ය සූත්‍රගත කිරීම තුලින් ඉහත විමසා බැලීම තව දුරටත් ඉදිරියට ගෙනයා හැකිය.
ලැකාන් විසින් යථ හඳුනා ගන්නේ සංකේතනය සහ පරිකල්පනීය යන මානයන් දෙකට සාපේක්ෂවය. එසේම මේවා එක්ව ලකානියානු අර්ථය තුල මිනිස් සත්තාවට අදාළ ත්‍රිකෝණාකාර (බොරෝමියානු) ව්‍යුහය සාදයි. ලැකාන් සඳහා, අප “යථාර්ථය” (reality) ලෙස හඳුන්වන දෙය අර්තාන්විතකරණය (සංකේතාත්මක-the symbolic ) සහ ප්‍රතිරූපවල ලාක්ෂණික රටා (පරිකල්පනීයත්වය-the imaginary ) හරහා සුසන්ධීකරණය වේ. ඒ අනුව සංකේතාත්මක සහ පරිකල්පනීය කාර්යය යන දෙකම හැඟවුම්කරණයේ පිළිවෙලට අදාළ වේ. පරිකල්පනීයත්වය හැඟවුම්කරණයේ විශේෂ අවස්ථාවක් ලෙස සැලකිය හැකිය (අයින්ස්ටයින්ගේ “සාමාන්ය” සහ “විශේෂ” සාපේක්‍ෂතා න්‍යාය මෙන්). ඒවා විශේෂණය කොට දක්වන දෙය එය වන්නේ ප්‍රතිපත්තිමය වශයෙන් විවෘත-අවසානය වන ලෙස සංකේතනයයි.
යථට (the REAL) එරෙහි වෙමින් යථාර්තය සංස්ථාපනය වනුයේ සංකේතනය (symbolic) සහ පරිකල්පනය (imaginary) යන දෙකේ සුසංයෝගයෙනි. එනම් යථාර්තය යථට විරුද්ධ වේ. තවත් අකාරයකින් පවසන්නේ නම් යථ යනු පවතින බවට පරිකල්පනය කරනා භාෂාව මගින් නියෝජනය වන දේ වලට ඔබ්බෙන් පවතින දෙයයි. එදිනෙදා සාමාන්ය යථාර්ථයේ ස්ථායිතාව තුල විශ්වාසය ගොඩනැගෙන්නේ එසේය. එම යථාර්ථයේ හිදැස් වසා දමන්නේ දෘෂ්ටිවාදය විසිනි. ඒ අනුව යථාර්තය යනු ප්‍රභන්ධයකි. එම ප්‍රභන්ධය දරා සිටිනුයේ ෆැන්ටසිය මගිනි.
එක් එක් පුද්ගලයාට විශේෂිත වූ (තමාගේම වූ) ෆැන්ටාස්මටික භූ දර්ශනයක පැනවීම හරහා පරිකල්පනීයත්වය විසින් මෙම විවෘත-අවසන් වීම (සංකේතනය) හීලෑ කිරීමට උත්සාහ කරයි. එයම වෙනත් වචන වලින් කිවහොත්, පරිකල්පනීයත්වය විසින් ඇතැම් මූලික ෆැන්ටසීන් වටා ඇති සංකේතනය අත්අඩංගුවට ගනී. යම් කෙනෙකුට අදාලව සංකේතාත්මක විශ්වය ව්‍යුහගත වන්නේ (අවම වශයෙන් නැඹුරුව තුල) මූලික ෆැන්ටසියක් වටා විශේෂිත ආකාරයකටය. කෙනෙකු තමන්ගේ ලෝකය පිළිබඳව තේරුම් ගත හැකි අදහස් ප්‍රකාශ කරනුයේ (අනෙකා වෙනුවෙන් “තමන් කවුද” යන්න සංකේතාත්මකව පැවසීමට ඔහුට හෝ ඇයට ඇති හැකියාව) නිශ්චිත වශයෙන්ම පරිකල්පනීය මට්ටමෙහි යම් අත්අඩංගුවට ගැනීමේ ෆැන්ටසියක් හරහා සිදු වේ. මේ ආකාරයෙන්, අප සැබවින්ම කවුරුන්ද යන්න පිළිබඳ මිථ්‍යා ආඛ්‍යානය සම්බන්ධයෙන් වඩාත් බැරෑරුම් ලෙස සැලකීමට අප අපේක්ෂා කරන එම (nodal) ලක්ෂ්‍යයන් වෙත ෆැන්ටසි-පරිකල්පනීය මානය යොමු කෙරේ. යථ, ඊට වෙනස්ව, හැඟවුම්කරණීය (සංකේතාත්මක-පරිකල්පනීය) පිළිවෙලට අයත් නොවන නමුත් හරියටම හැඟවුම්කරණීය පිළිවෙල නිෂේධනය කරන, එවැනි පිළිවෙලක් තුළ ඇතුළත් කළ නොහැක. යථ හිඟයේ (අඩුවේ) සදාකාලික මානයක් ලෙස පවතී (සෑම සංකේතාත්මක-පරිකල්පනීය ඉදිකිරීමකම එම මූලික අඩුව).
යථ සෑම විටම ක්‍රියාත්මක වන්නේ එය කිසියම් හැඟවුම්කරනීය (කතිකාමය) පිළිවෙලක් මත නිෂේධනයේ සීමාවන් පනවන ආකාරයෙන් වන අතර එසේ වුවද එවැනි සීමාවන් පැනවීම හරහා එය එවැනි පිළිවෙලක් පිහිටුවීමට සමකාලික ලෙස සේවය කරයි. මෙම අර්ථයෙන් යථ හැඟවුම්කරණයට තදින්ම නෛසර්ගික වේ. එනම්, එය ඕනෑම සංඥාකරණීය (හැඟවුම්කරණීය) පද්ධතියක් සඳහා නිශේධනයේ අපරිමිත ක්ෂිතිජය සහ එහි ඇති හැකියාවේ තත්ත්වය යන දෙකම වේ. යථ, නිර්වචනය අනුව, සෘජුව නියෝජනය කළ නොහැකි වුවද, එය ත්‍රාසජනක-අතිරික්තයේ ඇතැම් රූපමය ප්‍රතිමූර්තියන් වෙත යොමු කළ හැක.
ඒ අනුව යථාර්තය සෑම විටම ගොඩනැගෙන්නේ යථෙහි විසංයෝජනීය බලපෑම්වලට එරෙහිව මූලික අනුකූලතාවයක් ඇති කර ගැනීමේ උත්සාහයක් ලෙසය. සත්තාව යන්න සත්තාව-උමතුව කරා ලෙස තේරුම් ගත හැකි සේම, යථාර්ථය සැමවිටම යථාර්ථය-යථ කරා ලෙස තේරුම්ගත හැකිය. (සංකේතාත්මක-පරිකල්පනීය) යථාර්ථයේ සෑම ආකාරයක්ම පවතින්නේ එක් ආකාරයක හෝ වෙනත් ආකාරයක බිඳ වැටීම වෙනුවෙන් තර්ජනයක් වන යථෙහි විවිධ විද්‍යාමාන වීම් වලින් ගැලවීමට කළ නොහැකි උත්සාහයක් ලෙසය. ඒ ක්ෂිතිමය, නැතිවීම, කාංසාව යනාදි ලෙසය.
මේ අනුව යථ හුදෙක් හැඟවුම්කරණය සඳහා බාහිර (තද) සීමාවක් ලෙස ක්‍රියා නොකරන අතර එය යථාර්ථයට හැඩය සහ වියමන ලබා දෙන යම් අදෘශ්‍යමාන-අන්තරස්ථ ඇඹරුමක් සැපයීම සඳහා වඩාත් අස්පෘශ්‍ය (ස්පර්ශ කල නොහැකි) කාර්යභාරයක් ඉටු කරයි. මෙම අස්පෘශ්‍ය යථ “අතුරුදහන් ලක්ෂ්‍යය” වැනි ක්‍රියාකාරීත්වයක් බව පැවසිය හැකිය. එනම්, යමක් නියෝජනය කල නොහැකි මුත් කෙසේ වෙතත් එම යම නියෝජනයේ සංස්ථාපකයයි.
උදාහරණයක් ලෙස ක්වොන්ටම් භෞතික විද්‍යාවේදී, ඊට ප්‍රතිවිරුද්ධව, යථ යනු වක්‍ර අවකාශය වනු ඇත. එනම්, මාන වශයෙන් නිර්ණය කළ නොහැකි නමුත් ඒ නිසාම මානත්වය සඳහා ඇති හැකියාවේ කොන්දේසි නිර්මානය කරන දෙයකි. එසේත් නැතිනම්, නික්ලස් ලුමන් ගේ පද්ධති න්‍යාය ගතහොත්, යථ පවතිනුයේ සංස්ථාපක පරස්පරය අනුවය. එමගින් පද්ධතියකට එහි අභ්‍යන්තර සහසම්බන්ධතාවය සහ එකමුතුකමේ ස්වරූප ස්ථාපිත කිරීමට හැකි වන්නේ එයට තමන්ගේම සංස්ථතික මූලධර්ම ක්‍රමවත් කළ නොහැකි පරිමාණයට පමණි. කාරණය වන්නේ යථ යනු නිශේධනය කිරීමේ පැහැදිලි බලයක් ලෙස අනන්‍ය වශයෙන් හඳුනා නොගත යුතු බවයි. එය අපගේ එදිනෙදා සමාජ යථාර්ථය ගොඩනැගීමේ දී වඩාත් ව්‍යංග හා ක්ෂණික භූමිකාවක් ද ඉටු කරයි. යථ සම්බන්ධයෙන් ගත් කල, අර්ථකතන පහසුව සඳහා, සැබෑ යථ ( the “real-REAL”), සංකේතාත්මක යථ (“symbolic-real”) සහ පරිකල්පනීය යථ (“imaginary-real”) යනුවෙන් ප්‍රභේධනය කල හැක.
ප්‍රාග්ධනය සම්බන්ධයෙන් ගතහොත් සමකාලීන යුගයේ යථාර්ථයට අත්‍යවශ්‍ය පසුබිම ස්ථාපිත කරන්නේ ප්‍රාග්ධනයම විසින්ය. එබැවින් එවිට එය අපගේ කාලයේ සංකේතාත්මක යථ ලෙස සැලකිය හැකිය. උදාහරණයක් ලෙස, මේ ආකාරයට නව සයිබර් කොටස් වෙළෙඳ පොළ-ඔවුන්ගේ නිරන්තර ඩිජිටල් නිෂ්පාදන ප්‍රමාණය සමඟින්-Enron, WorldCom වැනි සමාගම් (උදාහරණ ලෙස) වල මෙන් සමස්ත ජාතික හා ජාත්‍යන්තර වෙළඳපලවල ඉරණම නිශ්චය කරන පූජනීය තොරතුරු වල වාචික ජාලයක් ලෙස ක්‍රියා කිරීම දැකිය හැකිය.
අවසාන වශයෙන් යථට අදාලව ‘පරිකල්පනීය යථ’ තුලින් ද නිර්මාල් විසින් පවසන මනුෂ්‍යත්වය පිලිබඳ අදහස විමසා බැලිය හැකිය. ඒ තුල නැවතත් ඇත්තේ පරිකල්පනීය ක්ෂේත්‍රයට ව්‍යුහය සහ විශේෂත්වය ලබා දෙන අදෘශ්‍යමාන-අන්තරස්ථ ඇඹරුමක් මත අවධාරණයකි. (පරිකල්පනීයත්වය) සිහින මෙයට පැහැදිලි උදාහරණයකි. සිහින තුළ බොහෝ විට අසීමිත හැකියාව පිළිබඳ හැඟීමක් ඇත. කෙසේ වෙතත්, යමෙකුට ත්‍රාසජනක-අතිරික්ත සාමාන්ය නොවූ රූපයක් හමු වූ විට (යථෙහි අන්තරස්ථ සලකුණුකරණය), සිහිනය බියකරු සිහිනයක් බවට පත්වන තැන, වහාම ඉවතට හැරී යථාර්ථයට පැන යාමට බල කිරීමක් ඇත. එනම්, යථාර්තයට අවදි වීමට, යථෙහි මෙම අන්තරස්ථ සලකුණුකරණයන් පරිකල්පනීය ක්ෂේත්‍රයේ යම් ආකාරයක “සිතියම් ඇඳීමක්” ස්ථාපිත කරයි. සයිබර් අවකාශයට (පශ්චාත් නූතන ඩිජිටල්කරණය වූ පරිකල්පනීය) අපැහැදිලි බව, බහු අරුත් බව (එක් අර්ථකථනයකට වඩා විවෘත වීමේ ගුණාත්මක භාවය, නිශ්චිත නොවීම) ලබා දෙන්නේ ද මෙයයි. සයිබර් අවකාශයේ සැමරුම්වාදී (ඥානවාදී) දෘෂ්ටිය වන්නේ, අනන්‍යතාවයන් හසුරුවා ගත හැකි සහ ෆැන්ටසීන් රඟ දක්වනා, යථ විනිවිධ නොයන, නිදහස් පාවෙන විශ්වයකි. එහෙත් අපගේ සමීපතම බිය සහ කාංසාවන් සමඟ අපව සමීප කරවන මාධ්‍යයක් ලෙස ද ක්‍රියා කිරීමේ හැකියාව සයිබර් අවකාශය සතුය. එනම්, අර්චනික/රෝගී ග්‍රස්තිය, ඇතැම් ලිංගික/සමාජ භාවිතයන් කෙරෙහි වශීකරනීය-පිළිකුල, ‘අනේකත්වය’ (Otherness) සමග දරාගත නොහැකි ඇසුරක් (“මම ඔවුන් මෙන් විය හැකිය… ඔහු හෝ ඇය පරිපූර්ණ අදාරය රැගෙන එයි”), යනාදියයි. එය සාමාන්ය අකාරයෙන් පවසනවා නම්, සයිබර් අවකාශය තුල සෑම විටම බොහෝ දුර කවුළුවක් මත ස්ථාන ගත වීමේ හැකියාව ඇත. එනම්, පරිකල්පනීයත්වයට ආවේණික වූ, ක්ෂිතිමය අතිරික්තය පිළිබඳව යථෙහි එම සලකුණුකරණයන් සමඟ ගැටීමෙන් වැළකීම සඳහා අපව එදිනෙදා යථාර්ථය වෙත පොලාපන්නවන ආපසු හාවීමක් ඇති කිරීමකි. හොල්මන් ප්‍රභේදයට අයත් වඩාත් විචක්ෂණ චිත්‍රපට වල ගවේෂණය කරනු ලබන්නේ යථාර්ථයට නැවත පැන යාමට උත්සාහ කිරීමේ මෙම තේමාවයි. එනම්, අප ජීවත් වන යථාර්තය අපට භාර ගැනුම සඳහා පොළඹවන දැඩි ව්‍යුහයන් තුල අප ක්‍රියාත්මක වේ. ප්‍රශ්නය වන්නේ මිනිසුන් දිගින් දිගටම එම දැඩි ව්‍යුහයන්ම සහ එම ව්‍යුහයන් තුල අඩන්ගූන් දිගින් දිගටම ඉල්ලා සිටීම මෙන්ම එම තත්වය තවත් වර්ධනය කොට ගැනීම වෙනුවෙන් පෙනී සිටීම, අරගල කිරීම (අර්බුධයන් උග්‍ර වන විට), සිදු කිරීමයි. එවිට නිර්මාල් විසින් සැබෑ මනුෂ්‍යයා ලෙස සලකන්නෙත්, සිදු විය යුතු අරගල ලෙස සකලන්නෙත් එසේ ඉල්ලා සිටින, ඒවායේ නිරත මිනිස් සත්තාවන් සහ අරගලයන්ය.
ඒ කෙසේ වෙතත් මිනිසුන් විසින් පරිකල්පනීය යථ අත්විඳින්නේ හුදෙක් සිනමාවේ සහ සයිබර් අවකාශයේ මට්ටමේ නොවේ. උදාහරණයක් ලෙස 2001 සැප්තැම්බර් 11 ඇමරිකාවේ ඛේදවාචකය සැලකිය හැකිය. එනම්, ඒ දෙස මෙම දෘෂ්ටිකෝණයෙන් ද බැලිය හැකිය. විශේෂයෙන් ඇමරිකානුවන් සඳහා, එහි කම්පනය අතිශයින් දැඩිව සටහන් වී තිබූ බව අපට පැවසිය හැකිය. මුලින්ම එයම මහත් ව්‍යසනකාරී සිදුවීමක් වූ නමුත්, දෙවනුව, පරිකල්පනීය යථෙහි මෙම මානය එහි තිබුණි. පරිකල්පනීය යථෙහි එම මානය තුල නිව් යෝර්ක්හි ඓශ්චර්යමත් විනාශය සම්බන්ධයෙන් ජනප්‍රිය ෆැන්ටසීන් (උදා. Independence day, Godzilla, Deep Impact … වැනි) යථාර්තය වෙතට පිටාර ගලා තිබුණි. එසේම එමගින් (ෆැන්ටසීන් මගින්) යථාර්ථය වෙතට ඕනෑම නැවත පැන යාමක් අර්ථ විරහිත බව ප්‍රධානය කෙරුණ එක් සිද්ධියක් වූයේ සැප්තැම්බර් 11 ප්‍රහාරයයි. නමුත් සැප්තැම්බර් 11 ක්ෂිතිමය අත්දැකීම ඒවා තුලින් අර්ථවත් විය. 2001 සැප්තැම්බර් ප්‍රහාර සිදු වන්නේ ලෝක ධනවාදය තුල ඇමරිකානු භූමිකාවට අදාළ, එනම්, ප්‍රාග්ධන ක්‍රියාවලියේ ප්‍රතීඝතා වල ප්‍රථිපලයක් ලෙසයි.
ලංකාවේ ඇති වූ “ගෝල්ෆේස් අරගලයේ” නියමු බලවේගයන් වූයේ තාක්ෂණික යුගයේ ඩිජිටල් තරුණ බලවේගයන්ය (ගොඨා හැප්පුනේ වැරදි පරම්පරාව එක්ක යන තේමාව පැමිණෙන්නේ ද එබැවිනි). සරලව පවසන්නේ නම් එම තරුණ පිරිස් එවැනි අරගලයක් සඳහා පෙළඹෙනුයේ තම අරමුණු, බලාපොරොත්තු, අපේක්ෂාවන් බිඳ වැටීම නිසාය. නමුත් එම ජනප්‍රිය, සරල ප්‍රකාශය අපගේ විශ්ලේෂණයට ප්‍රමාණවත් නොවේ. එබැවින් එය මෙසේ විශ්ලේෂණය කල හැකිය: ඉහතින් ප්‍රකාශ කල පරිදි එක් එක් පුද්ගලයාට විශේෂිත වූ (තමාගේම වූ) ෆැන්ටාස්මටික වපසරියක් පැවරීම (භූ දර්ශනයක පැනවීම) හරහා පරිකල්පනීයත්වය විසින් ප්‍රතිපත්තිමය වශයෙන් විවෘත-අවසානය වන සංකේතනය හීලෑ කිරීමට උත්සාහ කරයි. එයම වෙනත් වචන වලින් කිවහොත්, පරිකල්පනීයත්වය විසින් ඇතැම් මූලික ෆැන්ටසීන් වටා ඇති සංකේතනය අත්අඩංගුවට ගනී. මේ කාර්ය සිදු වන්නේ තම අනන්‍යතාවය ගොඩනැගීම සිදු වීමේදී (තමන් විද්යාඥයෙක් ද වෛද්‍යවරයෙක් ද ඉංජිනේරුවෙක් ද ලිපි කරුවෙක් ද කම්කරුවෙක් ද වැනි ලෙස…) ඊට අදාළ පාරිභෝගික භාණ්ඩ හා සේවා සංවිධානය විය යුතු ආකාරය තීරණය වීම තුලයි. එනම්, යම් කෙනෙකුට අදාලව සංකේතාත්මක විශ්වය ව්‍යුහගත වන්නේ (අවම වශයෙන් නැඹුරුව තුල) මූලික ෆැන්ටසියක් වටා විශේෂිත ආකාරයකටය. කෙනෙකු තමන්ගේ ලෝකය පිළිබඳව තේරුම් ගත හැකි අදහස් ප්‍රකාශ කරනුයේ (අනෙකා වෙනුවෙන් “තමන් කවුද” යන්න සංකේතාත්මකව පැවසීමට ඔහුට හෝ ඇයට ඇති හැකියාව) නිශ්චිත වශයෙන්ම පරිකල්පනීය මට්ටමෙහි යම් අත්අඩංගුවට ගැනීමේ ෆැන්ටසියක් හරහාය (ගෝල්ෆේස් අරගලයට පැමිණි ඉංජිනේරුවෙකු පපුවට ගසා ගනිමින් ප්‍රකාශ කොට තිබුනේ තමන් කෝටි 5ක් වටින ගෙයක් සාදා ගැනීමේ උවමනාවෙන් සහ සූදානමෙන් පසු වූ බවත් දැන් ඒ අපේක්ෂාවන් සුන් වී ඇති බවත්ය). මේ ආකාරයෙන්, අප සැබවින්ම කවුරුන්ද යන්න පිළිබඳ මිථ්‍යා ආඛ්‍යානය සම්බන්ධයෙන් වඩාත් බැරෑරුම් ලෙස සැලකීමට අප අපේක්ෂා කරන එම (nodal) ලක්ෂ්‍යයන් වෙත ෆැන්ටසි-පරිකල්පනීය මානය යොමු කෙරේ. ප්‍රාග්ධන තර්කනයේ සැබෑ ක්‍රියාකාරීත්වය එයයි. ඒ අනුව ධනවාදය සංවිධානය වී ඇත්තේ ඒ ඒ ෆැන්ටසීන්ට අදාළ වන පරිදි විවිධ මට්ටම් වලින් පාරිභෝගික භාණ්ඩ සහ සේවා සැපයීම තුලය (කාර් නම් මරුටියේ සිට ටෙස්ලා රථය දක්වා වැනි ලෙස).
දැන් කෙනෙකුට විමසිය හැක්කේ කෝටි 5ක, නිවසක්, කෝටි 3ක වාහනයක්, තිබීම යනු අනන්‍යතාවය [‘මමය පරමාදර්ශය’ (‘ego ideal’) සංකේතාත්මක ලක්ෂය විසින් ඔබට ස්ථානයක් ප්‍රධානය කරනු ඇත. එසේම එම සංකේතාත්මක ස්ථානය ඔබ දෙස බලන ලක්ෂය සපයයි.] සඳහා පමණක් අදාළ තත්වයක් ද යන්න සහ ඒ තුල ඒවායේ ප්‍රයෝජ්‍ය වටිනාකම්, එනම් උපයෝගිතාවය තුල වටිනාකමක් නොමැති ද යන්නයි (මේ පිළිබඳව ලිපියේ මතුවට දීර්ගව සාකච්චා කෙරේ). කිසිඳු පාරිභෝජන භාණ්ඩයක හෝ සේවාවක ප්‍රයෝජ්‍ය වටිනා කමක් නොමැත්තේ නැත. උදාහරණයකට පහත වීඩියෝවේ ඇති ස්මාට් ටොයිලට් පිළිබඳව වීඩියෝව ගත හැකිය.
එහි ඇති වැසිකිලි කට්ටලයක් ලංකාවේ මුදලින් රුපියල් කෝටියකට වඩා මිල අධික වේ. එහි ඇති ප්‍රයෝජ්‍ය වටිනා කම් වීඩියෝවේ එකින් එක විස්තර කෙරේ. ඒ අනුව තර්ක කල හැක්කේ කෙනෙකු මෙතරම් දියුණු රොබෝ තාක්ෂණික වැසිකිලි කට්ටලයක් තම නිවසේ සවි කොට ගැනීමේ ඇති වැරැද්ද කුමක් ද යන්නයි. කෙටියෙන් පැවසිය හැක්කේ එහි හරි-වැරැද්ද සෙවිය නොහැකි තරමට සංකීර්ණ වී ඇති බවයි. ඒ ජීවිතය, ජීවන ක්‍රියාකාරකම්, නිෂ්පාදන සම්බන්ධතා ඇතුළු සියල්ල සංකීර්ණ වී ඇති තත්වයක එම සංකීර්ණතා වලට අදාළ නිෂ්පාදන ධනවාදය තුල නිපදවේ. එසේම ඒවා අර්චන වස්තූන් ද වේ. නිර්මාල් පවසන “මනුෂ්‍යායා” දැඩිව ඉල්ලා සිටිනුයේ මෙම තත්වය වඩාත් හොඳින් නඩත්තු කරන ලෙස සහ වර්ධනය කරන ලෙසයි. එබැවින් ප්‍රජාතන්ත්‍රවාදය තුල (නියෝජිත ප්‍රජාතන්ත්‍රවාදය) එම “මනුෂ්‍යායාට” අදාළ දේශපාලනය සංවිධානය වන්නේ එම අනුකූලතාවයට අනුව මිස ඊට අබමල් රේණුවක ප්‍රමාණයකින් හෝ එරෙහිව නොවේ.
යථාර්ථය පිළිබඳ මෙම වඩාත් සියුම් පර්යාලෝකයේ ආලෝකය තුළ දේශපාලනයට අදාලව මූලික වශයෙන් දෘෂ්ටිවාදය ක්‍රියාත්මක වන අකාරය ගැන විමසා බැලිය හැකිය. මේ අනුව දෘෂ්ටිවාදය විසින් යටින් පවතින යථාර්ථයක් (මානව ස්වභාවය, සමාජ අවශ්‍යතා ආදිය) වසන්කරන්නේ, සඟවන්නේ හෝ විකෘති කරන්නේ නැත. නමුත් අනෙක් අතට දෘෂ්ටිවාදිමය ගූඪකරණයකින් තොරව යථාර්ථයම ප්‍රතිනිෂ්පාදනය කළ නොහැක. දෘෂ්ටිවාදය විසින් ඉදිරිපත් කරන්නේ යථාර්ථයේ සංකේතාත්මක ගොඩනැන්වීමයි. අත්‍යන්ත ෆැන්ටසිය ආකෘතිගත වන්නේ යථෙහි ක්ෂිතිමය බලපෑම් වලින් ගැලවීමේ මාර්ගයක් ලෙස වන අතර යතාර්ථය සැමවිටම “අතථ්‍ය” (“virtual”) ලෙස යථ බාරගැනීමකි. එනම්, කිසි විටෙක යථ සම්පූර්ණයෙන් ජය ගැනීමට හෝ සමස්ථිතිය සාක්ෂාත් කර ගැනීමට නොහැකි අථත්‍යකරණයකි.
දෘෂ්ටිවාදය එහි උත්තරීතර ඉන්ද්‍රජාලීය උපක්‍රමය සිදු කරන්නේ මෙහිදීය. දෘෂ්ටිවාදයේ අරමුන වන්නේ සමාජයේ වියහැකි බව කිසියම් ඓතිහාසික අනෙකෙකු විසින් සමාජය සොරකම් කිරීම බවට පරිවර්තනය කරන ආකාරයෙන් යථ හමුවීම ෆැන්ටස්මටික ලෙස නැවත වේදිකාගත කිරීමයි. නිදසුනක් වශයෙන්, නාසි දෘෂ්ටිවාදය තුළ, සමාජ සංහිඳියාව සොරකම් කිරීම/කඩාකප්පල් කිරීම සඳහා සෘජුවම වගකිව යුතු යුදෙව්වාගේ ආපතික චරිතය ගත හැකිය. එමගින් සමාජ සංහිඳියාව කිසිදා නොපවතින බවත් එය සහජයෙන්ම කළ නොහැකි දෙයක් බවත් වන කම්පන සහගත කරුණ වසන් කිරීම සිදු කරයි. යථෙහි තත්ත්වය විශේෂිත අනෙකෙකුට ආරෝපණය කිරීමෙන්, පරිපූර්ණ ලෙස ඉටුවීමේ සිහිනය, අනෙකා තුරන් කිරීම, නෙරපා හැරීම හෝ මර්දනය කිරීම හරහා එමගින් තිරසාර වේ.
කෙසේ වෙතත්,දෘෂ්ටිවාදය පිළිබඳව වඩාත් සංයුක්තව පවසන්නේ නම්, දෘෂ්ටිවාදය යම් කිසි නිශ්චිත පරිපූර්ණ ප්‍රතිරූපයක් ගොඩනඟනවා පමණක් නොව එය එයින් කිසියම් දුරක් නියාමනය කිරීමට ද බලවත් ලෙස උත්සාහ කරයි. එක් අතකින් අපට ඇත්තේ දෙය (සම්පූර්ණයෙන්ම ඉටුවීම) සමඟ සමාදාන වීමේ දෘෂ්ටිවාදී ෆැන්ටසිය වන නමුත්, අනෙක් පැත්තෙන් සම්බන්ධය පවතිනුයේ අපි එයට ඕනෑවට වඩා සමීප නොවන බවට ගොඩනඟන ලද විධිවිධානය සමඟය. මේ සඳහා (ලැකානියානු) තර්කය පැහැදිලිය. එනම්, ඔබ දෙයට ඉතා සමීප වුවහොත් එය සුනුවිසුනු වී/වාෂ්ප වී යාම හෝ එය දරාගත නොහැකි කාංසාවක් සහ මානසික බිඳවැටීමක් ඇති කරයි.
මෙහිදී අවධාරණය කල යුතු තීරණාත්මක කාරනාව වන්නේ දෘෂ්ටිවාදය සම්බන්ධයෙන් පශ්චාත් මාක්ස්වාදයේ ස්ථාවරයයි. ඒ නිර්මාල් සහභාගී වන වාම සම්භාෂණයන් තුල ලකානියානු ඉදිරිපත් කිරීම් පශ්චාත් මාස්ක්වාදය සමග පත අට එකට සිඳවා ඇති බැවිනි. මෙහි තීරණාත්මක වන්නේ ලකානියානු සම්ප්‍රදාය සඳහා අශක්‍ය (impossible) වන කාණ්ඩයේ තත්ත්වය පශ්චාත් මාක්ස්වාදය තුල ( Laclau සහ Mouffe තුල සමාජය පිළිබඳව නොහැකියාව) සොයා ගැනීම සඳහා නැඹුරු වන ආකාරයේ උදාසීන ප්‍රවර්ගයක් නොවේ යන්නයි. එහිදී එය ප්‍රතීඝතාවයේ (antagonism) මූලික සංස්ථාපක මායිමක් අදහස් කිරීමට නැඹුරු වේ. යථෙහි අන්තරස්ථ සලකුණුකාරක මෙන්ම, අශක්‍යතාවය ද (impossibility) දෘෂ්ටිවාදයට හසු වන අතර ඒ දෙකම විසින් යථාර්තය ව්‍යුහගත කරන අතර සත්‍ය වශයෙන්ම ශඛ්‍ය (possible) වන දේ වල කණ්ඩාංක නිශ්චය කරනු ලබන අකාරයකින් වින්‍යාස ගත කෙරයි. ඒ අනුව, අශක්‍යතාවය බාහිර බාධාවක් බවට පරිවර්තනය කිරීමේ මූලික දෘෂ්ටිවාදී මෙහෙයුමෙන් ඔබ්බට මෙහෙයුමට තවත් ගැඹුරු අදියරක් තිබේ. එනම්, අශක්‍යතාව කල් දැමීමේ හෝ හමුවීම වළක්වා ගැනීමේ මාධ්‍යයක් ලෙස වන බවට දැඩි ආරෝහනයයි (2048 වසරේදී ලංකාව සංවර්ධිත රාජ්‍යයක් බවට පත්කොටගනීම තුලින් පරිපූර්ණත්වය අත්විඳිය හැකි බව වැනි…). ඒ අනුව දෘෂ්ටිවාදය යනු අශක්‍ය සිහිනය වන්නේ හුදෙක් නොහැකියාව ජය ගැනීම සම්බන්ධයෙන් නොව එම නොහැකියාව පිළිගත හැකි ආකාරයෙන් පවත්වා ගැනීම සම්බන්ධයෙනි. එනම් අභිබවා යාමේ අදහස එලෙසින් ජය ගැනීමේ වේදනාවෙන් තොරව සංහිඳියාවේ කල් දැමූ මොහොතක් ලෙස පවත්වා ගැනීමයි.
දෘෂ්ටිවාදය පිළිබඳව වඩා පැහැදිලි සවිස්තරාත්මක ලිපිය:
ඒ අනුව කේන්ද්‍රීය ප්‍රශ්නය සමීපත්වය පිළිබඳවය. දෙයක් නාභිගත කරමින් (තිරයක ඇති රූපය මෙන්) නමුත් එය විකෘති කිරීමට හා දිරාපත් වීමට පටන් ගන්නා තරමට සමීප නොවී තීරණාත්මක දුරක් පවත්වා ගැනීම පිලිබඳවය. සාමාන්ය උදාහරණයක් නම්, පරමාදර්ශී වස්තුවක් (ලිංගික සහකරුවෙක්, රැකියාවේ උසස්වීමක්, විශ්‍රාම යෑමක් යනාදිය) ගැන ෆැන්ටසයිස් (fantasize) කරන කෙනෙකු සඳහා ඔවුන්ට සැබවින්ම එම වස්තුව හමු වූ විට, ඔවුන් තම ෆැන්ටසිය පිළිබඳව යථට මුහුණ දීම සිදුවෙයි. ඒ අනුව වස්තුවේ උත්කර්ශවත් පරමාදර්ශිභාවය නැති වේ. (දෘෂ්ටිවාදී) උපක්‍රමය එයයි. එබැවින්, සිදුවන්නේ “මට X තිබුනේ නම් මට මගේ සිහිනය සැබෑ කර ගත හැකිය” යන ෆැන්ටසියෙන් ව්‍යුත්පන්න වන තෘප්තිය පවත්වා ගැනීම සඳහා වස්තුව යම් දුරකින් තබා ගැනීමයි. දෘෂ්ටිවාදය විසින් මෙම ෆැන්ටාස්මටික දුරස්ථභාවය නියාමනය කරනුයේ, එය වූ පරිදි, අශක්‍යතාවය තුල යථ මග හැරීම සඳහාය. එනම්, ඕනෑම සැබෑ (ආශක්‍ය) වෙනසකට සම්බන්ධ ක්ෂිතිමය සහගත දෘෂ්ටීන්ය.
මෙය දෘෂ්ටිවාදය පිළිබඳව වඩාත් සියුම් ලෙස කියවීමට ඉඩ සලසයි. ඒ සම්බන්ධයෙන් තවදුරටත් පැහැදිලි කිරීම සඳහා උදාහරණයක් ලෙස ලංකාව තුල ඇති වී ඇති ආර්ථික විද්‍යා කතිකාව ගත හැකිය. ශ්‍රී ලංකාව ගොඩගත හැකි මග පිළිබඳව අතිශය බහුතර මතය වන්නේ ලංකාව වෙත ආයෝජකයින් අද්දවා ගත යුතු බව, ආයෝජන ප්‍රවර්ධනය සඳහා අවශ්ය කටයුතු කල යුතු බව, ලංකාව ලෝකය සමග ඒකාබද්ධ කිරීම, නිදහස් තරඟකාරී නිෂ්පාදන ආර්ථිකයක් සහ වෙළඳපොළක් තුලින් ලෝක ප්‍රාග්ධන ක්‍රියාවලියට අවතීර්ණ වී එහි කුට්ටියක් ඩැහැ ගැනීමට පොර බැදිය යුතු බව වැනි කතා සහ IMF පිළිබඳව ගොඩනැගෙන සංවාදය ගත හැකිය.
ශ්‍රී ලංකාව ගෝලීය නිෂ්පාදන ජාලා සමග සම්බන්ධ කරමින් වැඩි වැඩියෙන් ධනය උත්පාදනය කිරීමටත් එම ධනය තුළින් ශ්‍රී ලංකාව ආර්ථික, සාමාජීය සහ සංස්කෘතික වශයෙන් ගොඩනැගීමත් එම කතිකාවට අදාළ මුඛ්‍ය පරමාර්තයන්ය. උදාහරණයකට හර්ෂ ද සිල්වාට අනුව කුඩා දූපතක් වන ශ්‍රී ලංකාවේ ජනගහනය මෙන් කිහිප ගුණයක වෙළෙඳපොළ රාශියක් ලංකාවට ඔබ්බෙන් පවතී. එම වෙළෙඳපොළ වල අති මහත් ධනයක් ඒකරාශී වී ඇත. මහා සාගරයෙන් දිය දෝතක් ගන්නා සේ මේ ගෝලීය වෙළෙඳපොළින් අපගේ කොටස තරගකර ලබාගැනීම ඔහුගේ සැලසුමේ (රනිල් වික්‍රමසිංහ ඇතුළු බල දේශපාලනයේ සියලු දෙනාටම ඇත්තේ එම සැලසුමයි) මූලික හරයයි. ඒ වෙනුවෙන් අපගේ අධ්‍යාපනය, ශ්‍රම බලකාය, යටිතල පහසුකම්, රාජ්ය ව්‍යවසායන් සහ සේවා ඇතුළු බොහෝ ක්ෂේත්‍ර ප්‍රතිසංස්කරණය කිරීමටත් වැඩි වැඩි වශයෙන් විදේශ වෙළෙඳ ගිවිසුම් හරහා ලෝකය සමග එකතුවීමත් අවශ්ය බව ඔහු අවධාරණය කරයි.
හර්ෂ මෙසේ පවසයි:
“අපි ලෝකයත් එක්ක එකතුවෙලා ඉහළ ධන උත්පාදනයක් කිරීමට මෙම සැලසුමෙන් අපේක්ෂා කරනවා. මේක අපි කරන්නේ අභිමානයෙන් යුතුව. ඉහළ තරගකාරීත්වයෙන් යුතු තාක්ෂණයෙන් ඉහළ භාණ්ඩ හා සේවා ලෝකයට ඉදිරිපත් කිරීමට අපි බලාපොරොත්තු වෙනවා. ඒ තුළින් අපගෙන් ගිලිහුණු අභිමානය අපි ක්‍රමානුකූලව ආයෙත් ලබාගන්නවා. ඒ වගේම, මේ විදිහට උපයා ගන්නා ධනයෙන් කොටසක් මනුස්සකමින් සමාජයේ දුප්පත් ජනතාව වෙත අපි සාධාරණ විදිහට බෙදා හරිනවා. අපි ක්‍රමානුකූලව ඒ ජනතාව දුප්පත් කමින් ගලවා ගැනීමටත් මෙමගින් සැලසුම් කර තිබෙනවා.”
මේ ආර්ථික විද්‍යා සැලසුම්කරුවන් තව දුරටත් ප්‍රකාශ කරනුයේ, විනිවිදභාවය සහ වගවීම, ණය අර්බුදය කළමණාකරණය, මූල්‍ය සහ විනිමය අනුපාතික ප්‍රතිපත්තිය, ආදායම් ස්ථාවර කිරීම, වියදම් පාලනය, වෙළඳාම, කර්මාන්ත, කෘෂිකර්මය සහ සේවා ප්‍රවර්ධනය, රාජ්ය අංශය කළමනාකරණය සහ ඩිජිටල්කරණය කිරීම, බලශක්තිය සහ මහජන උපයෝගිතා, නිෂ්පාදන සාධක වෙළඳපොළ ප්‍රතිසංස්කරණ, සමාජ සාධාරණත්වය තහවුරු කිරීම, ශක්තිමත් සමාජ ආරක්ෂණ ජාලය සහ පොදු යටිතල පහසුකම් යන අංශ වර්ධනය කිරීම සහ විධිමත් කිරීම කල යුතු බවයි.
ඔවුන්ට අනුව “සමාජ වෙ‍ෙළඳපොළ ආර්ථිකයක්” යන්න ඔවුන්ගේ ස්ථාවරයයි. එය පුද්ගල නිදහස හා ස්වාධීනත්වය තහවුරු කරන ආර්ථික ලිබරල්වාදය හා සාධාරණත්වය හා යුක්තිය තහවුරු කරන දේශපාලන නිදහසේ මුහුවක් බව ද පවසයි. දීර්ඝ කාලීන තිරසාර සංවර්ධනය ලඟා කර ගැනීමට සෑම පුරවැසියෙකුටම ඒ සඳහා අවස්ථාව ලබාදීම යන පොරොන්දුව ඔවුන් සියලු දෙනා විසින් ලබා දේ.
ඉන් පසු ඒ සියලු දෙනා පවසනුයේ ශ්‍රී ලංකාවේ පිළිකාවන් මෙන් ඔඩු දුවා තිබෙන වංචා හා දූෂණ අවම කිරීමට පැහැදිලි වැඩපිළිවෙලක් සකස් කල යුතු බවයි. අල්ලස් සහ දූෂණ වෙනුවෙන් ක්‍රියාත්මක වීමට ස්වාධීන කොමිෂන් සභා, සොරාගත් වත්කම් සොයාගැනීමේ වැඩසටහන, නීතිමය රාමුව ශක්තිමත් කිරීම, එක්සත් ජාතීන්ගේ සංවිධානයේ දූෂණ විරෝධී සම්මුතියට එකඟවීම, ස්වාධීන දූෂණ විරෝධී ආයතනයක් ඇතිකිරීම අදාළ මූලිකාංග වේ.
ඒ අනුව ලංකාව ණය බරින් තුරන්කොට, සුඛිත-මුදිත, සංවර්ධිත, දියුණු, රාජ්‍යයක් බවට පත්කිරීම තුලින් සියලු ආර්ථික සමාජීය ප්‍රශ්න විසඳීම ලිබරල් නිදහස් අර්තිකවාදයේ අරමුනයි. එහිදී දෘෂ්ටිවාදය වන්නේ එසේ නිසි ආර්ථික විද්‍යාත්මක වැඩපිළිවෙලක් සකස් කිරීම, විධිමත් ව්‍යුහගත කිරීම්, කොමිෂන් සභා පත්කිරීම් වැනි තත්වයන් සාක්ශාත් කොටගෙන ශුද්ධ ලිබරල් ප්‍රජාතනන්ත්‍රික රාජ්‍යයක් සංස්ථාපනය කල පසු ප්‍රශ්න වශයෙන් ඉතිරිවනු ඇත්තේ විසඳිය නොහැකි කොහොමටත් මිනිසුන්ට තිබෙන ප්‍රශ්න ලෙස ව්‍යුහගත වීමයි (එවිට ඒවාට ඇත්තේ ආගමික විසඳුම් පමණි). නමුත් නිසි ප්‍රජාතන්ත්‍රවාදී ප්‍රතිසංස්කරණ මේ මොහොතේ කල නොහැකි බවත් ඒ සඳහා ඊට පෙර අවශ්ය පියවර සහ ව්‍යුහාත්මක වෙනස් කම් රාශියක් සිදු කල යුතුව ඇති බව විශේෂඥ ස්ථාවරයයි. ඒ අනුව නිසි ප්‍රජාතන්ත්‍රවාදී රාජ්‍යය සංස්ථාපනය කල හැකි වීම සැමවිටම පවතින්නේ අනාගතයේය.
මේ සඳහා තවත් උදාහරණයක් ගත හැකිය. ගල්ෆ් කලාපයට “සාමය උදා කිරීමේ ක්‍රියාදාමය” දෙවන ලෝක යුද්ධයෙන් පසු ධනේශ්වර කඳවුර විසින් මහත් වැර වෑයමක් දරනා ක්‍රියාමාර්ගයකි. නමුත් සාමය උදා වනවා වෙනුවට අර්බුධ උග්‍ර වෙමින් ඇත. සාමය උදා කිරීම සඳහා නිරන්තර ගැටුම්, යුද්ධ, ආක්‍රමණ, කුමන්ත්‍රණ, මෙහෙයුම් සිදු කරේ. එහෙත් බටහිර රටවල් ප්‍රමුඛ නේටෝ සංවිධානයට අනුව එකී ක්‍රියාවන් යනු නව ලෝක රටාව සංස්ථාපනය කිරීම සඳහා අවශ්ය අනීවාර්ය ක්‍රියා මර්ගයයි. නව ලෝක රටාව සංස්ථාපනය කල හැක්කේ එම පූර්ව ක්‍රියාමාර්ග අනුගමනය කිරීමෙන් පසුවය. එක්සත් ජාතීන්ගේ සංවිධානයට අනුව ද එය එසේය.
ඒ අනුව සලකා බැලුවහොත්, දැන් ලංකාවේ ඇති වී තිබෙන දැඩි අර්බුධකාරී තත්වය තුරන් කිරීම සඳහා ” ඊනියා නව ලෝක අනුපිළිවෙල හා සමාන තත්වයක් අපට නොමැති ද? එවැනි පිළිවෙලක් ස්ථාපිත කිරීමට (ලංකාව තුල මෙන්ම ලෝකය තුල ද) දරනා ඕනෑම සැබෑ (හෝ ඇත්ත වශයෙන්ම යථ) උත්සාහයක් සඳහා අනිවාර්යයෙන්ම ක්ෂිතිමය සහගත දුරදිග යන වෙනස්කම් සංස්ථාපනය කිරීමට අවශ්ය වනු ඇත. එනම්, එය යෝජනා කරන්නන්ට අනුව, විශ්වීය අයිතීන් මත පදනම් වූ ගෝලීය ප්‍රජාතන්ත්‍රවාදය, ජනප්‍රිය සහභාගීත්වය, දරිද්‍රතාවය තුරන් කිරීම සහ සමාජ බහිශ්කරණය ආදිය… සැලකෙන්නේ අව්‍යාජ “පරාවර්තී නවීකරණයේ” කොටසක් ලෙසය. කෙසේ වෙතත්, ඒ සමගම අපට ඇත්ත වශයෙන්ම ඇත්තේ නිශ්චිතව ක්‍රියාකරනා අනිශ්චිත පරමාදර්ශයක කොන්දේසීන් තුල එය කරා යන ඕනෑම සැබෑ ව්‍යාපාරයක් වැළක්වීමේ ආකාරයක් ලෙස නව ලෝක රටාවේ චර්යානුගත ආයාචනයයි. එනම්, පන්ති පරතරය දිගටම පවත්වා ගන්නා යථාර්තයක් නිර්මාණය කරන කොන්දේසීන් පිළිගැනීම එම ලෝක රටාවේ අනීවාර්ය තත්වයකි (පන්තිය යන්න අර්ථවත් වන්නේ ආර්ථික තලය තුල පමණක් නොවන අතර දැනුම පවතින අකාරය අනුව ද එහි ගුණාංගයන් තීරණය වේ. පන්ති අරගලය යථමය වේ.). එම තත්වය තුල සියලු ක්ෂේස්ත්‍ර තුල ඇති වන ප්‍රතීඝතා (antagonisms) නැවතත් ධනවාදී ප්‍රාග්ධන තර්කනය තුලම ගුණාකාර වන්නේ විද්‍යාවේ සහ තාක්ෂණයේ දයලෙක්තික ක්‍රියාකාරීත්වය තුලය.
ලෝක රටාවේ වැදගත්, ධනවත්, විද්‍යාත්මක දියුණුවේ අගතැන්පත් “හොඳ අක්ෂය” වන ඇමරිකාව ප්‍රමුඛ බටහිර-යෝරෝපා රටවල් විසින් සලකුණු කරනු ලැබූයේ සදාම් හුසේන්, මම්මුවර් ගඩාෆි, තලේබාන් පාලනය, වැනි තත්වයන් මෙම නව ලෝක රටාව සංස්ථාපනය කිරීම සඳහා ඇති බදාවන් බවයි. නමුත් නව ලෝක රටාව ස්ථාපිත වනවා වෙනුවට අර්බුධ උග්‍ර වී ඇත. දැන් ඔවුනට අනුව දුෂ්ටත්වයේ අක්ෂය වන්නේ රුසියානු සහ චීන පාලනයයි. යුක්රේනය සහ රුසියාව අතර යුද්ධය එහි ප්‍රථිපලයකි.
ඒ අනුව ලංකාවට අදාලවද මේ ආකාරයේම දෘෂ්ටිවාදීමය පරිපූරකයක් ක්‍රියාත්මක බව පෙන්විය හැකිය (එනම්, එකතු කළ විට වෙනත් දෙයක් සම්පූර්ණ කරන හෝ වැඩි දියුණු කරන දෙයක් ලෙස වන….). මෙය හොඳින්ම දැකගත හැකි වූයේ “ගෝල්ෆේස් අරගලය” තුලිනි. එදා මෙදා තුර 2017-2018 කාලය තුල උපරිමයට පැමිණි ලාංකීය ධනවාදි සුඛ පරමවාදය අර්බුධයට යැවූ භ්‍රෂ්ඨයා බවට ගෝඨාභය පත්විය. ඒ අනුව ලාංකීය ධනවාදී සුසංවාදය සංස්ථාපිත වීමට ඇති බාදාව ලෙස සිංහල බෞද්ධ, හොරා කන, රාජපක්ෂ පවුල ප්‍රමුඛ අවිද්‍යාත්මක මෝඩ බයියන් හඳුනා ගන්නා කතිකාවක් අලුතින් සංස්ථාපනය විය. එම කතිකාවේ මූලිකාංග වන්නේ ආයෝජන සහ ආයෝජන සඳහා සුදුසු වාතාවරණයක් ඇති කිරීම, ගෝලීය වෙළඳපොළ, නිදහස් තරඟකාරීත්වය, නිදහස් වෙළඳපොල, දුෂනය, අක්‍රමිකතාවය හා නාස්තිය පිටු දැකීම, අධ්‍යාපන ප්‍රතිසංස්කරණ, නව ශ්‍රම බලකායක්, කාන්තාවන් සවිබල ගැන්වීම, තිරසර සංවර්ධනය, ගෝලීයකරන රාජ්‍යය සංකල්පය, සුභසාධන රාජ්ය සංකල්පයෙන් බැහැර වීම, රාජ්ය ආයතන ප්‍රතිව්‍යුගතකරණය, බදු ප්‍රතිපත්තිය, කාලගුන විප්ර්යාසය පිලිබඳ ගෝලීය සංවාදයට සංවේදී වීම, වැනි කාරනාය. මෙම කතිකාවට අභියෝග කිරීමට වාමාංශිකයින් අසමත්ව ඇති අතර ඔවුන් විසින් ගොඩනගන කතිකාව සහ ක්‍රියාකාරීත්වය පවතින්නේ ද ලිබරල් කතිකාව වඩාත් හොඳින් පෝෂණය කරන ආකාරයකිනි. සැබවින්ම ලංකාව තුල ඉතා අඩුවෙන් සිටි ලිබරල් න්‍යායවේදීන් වේධිකා ගත කොට එවැනි අය තව තවත් බෝ කිරීම සඳහා මහෝපකාරී වූයේ ජ.වි.පෙ. සහ පෙ.ස.ප. ක්‍රියාකාරීත්වයයි. මේ වන විට ලිබරල් කතිකාවෙන් පිටත සිටිනුයේ ඉතාමත්ම සුළුතරයකි. එනම්, සියලු දෙනාම පාහේ අද මූලිකවම ඉල්ලා සිටිනුයේ කෙසේ හෝ ආයෝජකයින් ගෙන්වා ගත යුතු බවය. එකම විසඳුම ආයෝජකයින් පැමිණීමයි. ඒ අනුව සූරාකෑමට එරෙහි කතිකාව අනේ අපිව සූරාකන්න කියා ආයාචනා කරනා කතිකාවක් බවට පත්වීමට මහෝපකාරී වූයේ ජ.වි.පෙ. සහ පෙ.ස.පේ. ක්‍රියාකාරීත්වයයි.
පැහැදිලිවම පෙනෙන කාරණය වන්නේ ජ.වි.පෙ., පෙ.ස.ප. ඇතුළු වාමාංශික කොටස් ක්‍රියාකරනුයේ දෘෂ්ටිවාදයේ අරමුන වෙනුවෙන් බවයි. එනම්, සමාජයේ වියහැකි බව (සමාජ සංහිඳියාවකින් යුත් සුපහන්, සුඛිත-මුදිත, සුඛපරමවාදී දිවියක් උරුම කර ගැනීම සඳහා බාදාව වී ඇත්තේ සොරකම්, වංචා-දූෂණ, අක්‍රමිකතා, දේශපාලන අධිකරීත්වයේ දුර්වලතාවය වැනි…) කිසියම් ඓතිහාසික අනෙකෙකු විසින් සොරකම් කිරීම/බාදා කිරීම බවට පරිවර්තනය කරන ආකාරයෙන් යථ හමුවීම ෆැන්ටස්මටික ලෙස නැවත වේදිකාගත කිරීම සිදු කරන්නේ දෘෂ්ටිවාදයයි. එවිට ජ.වි.පෙ., පෙ.ස.ප. ඇතුළු වාමාංශික කොටස් යනු දෘෂ්ටිවාදයේ හුදු ගොදුරුවීම් මිස විමුක්ති විභවයක් සහිත දේශපාලන ව්‍යාපාර නොවේ. ඒ අනුව යථෙහි තත්ත්වය විශේෂිත අනෙකෙකුට ආරෝපණය කිරීමෙන්, පරිපූර්ණ ලෙස ඉටුවීමේ සිහිනය, අනෙකා තුරන් කිරීම, නෙරපා හැරීම හෝ මර්දනය කිරීම හරහා එමගින් තිරසාර වේ. ලෝක පරිමාණයෙන්, රාජ්‍යයන් අතර නව ලෝක රටාව ලෙස සිදු වන්නේ ද එයයි.
මේ වන විට හිස ඔසවා ඇති නව ත්‍රස්තවාදය වැළක්වීමේ පනතට අදාලව කතිකාව ගොඩනැගෙමින් තිබෙනුයේ ද එම අකාරයටමය. සංවර්ධනය වී දියුණුවෙන් දියුණුවට පත්ව සුඛිත මුදිත වීම සඳහා ඇති බදාවන් ඉවත් කිරීම ත්‍රස්තවාදය වැළක්වීමේ පනතේ යෝජක අරමුනයි.
ලිබරල්වාදය පවසා සිටිනුයේ ප්‍රජාතන්ත්‍රවාදය, නිදහස් නිෂ්පාදනය, වෙළඳපොල සහ ආයෝජන නිදහස තුලින් ලෝකයේ සියලු රාජ්‍යයන් හට තිරසාර සංවර්ධනයට පත්ව එක සේ සුඛිත මුදිත විය හැකි බවයි. නමුත් යථාර්තය නම් ධනවාදය තුල රාජ්‍යයන් අතර සැමදා පවතින විෂමත්වයයි. රටවල් අතර වෙළඳාමට නිදහස පැවතිය යුතු වුව ද සංක්‍රමණය සඳහා දැඩි නීති රීති පවතී. දියුණු යයි සම්මත රටක වීසා ලබා ගැනීම ඉතාම අපහසු ක්‍රියාවකි. එහි අර්ථය නම්, ප්‍රාග්ධනය ගෝලීයකරණය විය යුතු වුවද එය සිදු විය යුත්තේ ජාතික රාජ්‍යයන්හි සීමාවේය යන්නයි. ඒ අදාළ රාජ්‍යයන්ගේ යුධ ශක්තිය ඇතුළු විවිධාකාර බල රටාවන්ට යටත්වය. වෙනත් විධියකින් පවසන්නේ නම් වෙළඳාම සාධාර්මික හෝ සාධාරණ නොවේ. ඒවා සිදු වන්නේ යම් බල ව්‍යුහයන් තුලයි. එම බලය රැක ගැනීම වෙනුවෙන් න්‍යෂ්ටික අවි වැනි ලෝක සමූලඝාතක අවි ද නිපදවා ඇත. නමුත් ප්‍රජාතන්ත්‍රවාදය විසින් ලබා දෙන ධර්මානුකූල ආප්තය වන්නේ ඔබේ රාජ්‍යය ද ජාතික රාජ්‍යයක් ලෙස නිදහස් වෙළඳපොල තුලින් නැගී සිට බලවත් තත්වයට (න්‍යෂ්ටික අවි ආයුධ දැරිය හැකි පවා) පත්ව නැගී සිටින ලෙසයි. නමුත් එසේ, එම ආකාරයෙන්, ඒ තත්වයෙන් නැගී සිටි එකඳු රාජ්‍යක් හෝ මිහි පිට නොමැත. දැන් කෙනෙකුට පැවසිය හැක්කේ දිව මතුරක් වැනි සිංගපූරුව සහ මැලේසියාව පිලිබඳවය. එම රටවල් මිනිස් සත්වෝද්‍යාන දෙකක් බවට පත් වූයේ ලී ක්වාන් යූ හෝ මහතීර් මොහොමඩ් නිසා නොව ඒ දෙදෙනා ලංකාවේ රනිල් මෙන්ම බටහිර ගැත්තන් වී බටහිර උවමනාව ඉෂ්ට කල නිසාය. නමුත් එම රටවල් දෙකට කිසිසේත්ම බලවත් රාජ්‍යය යන අර්ථයෙන් බලවත් රාජ්‍යයන් බවට පත්වීමට හැකිව නැති අතර බලවත් රාජ්‍යයන් සඳහා අත්‍යවශ්‍ය කාර්යන් කොටසක් ඉටුකරමින් සිටීම තුල පවතී. දියණු යයි සම්මත රටවල් සමග සැසඳීමේදී එකී රාජ්‍යයන් දෙක සැලකෙන්නේ බාල වර්ගයේ, එසේ නොමැති නම්, අඩු කුලයේ රටවල් දෙකක් හැටියටය. ඊළඟට කියවෙන රාජ්‍යයන් දෙක වන්නේ ජපානය (1991 වසරේ ජපානයට යුරේනියම් ලබා දෙන්නේ ඇමරිකාව විසිනි) සහ දකුණු කොරියාවයි. ඒ ගැන කතා කරනා අය අමතක කරනුයේ දෙවන ලෝක යුද්ධයෙන් පසු ඇමරිකානු මැදිහත් වීමෙන් ජපානය ගොඩනැගුන ආකාරයත් කොරියානු යුද්ධයෙන් අනතුරුව බටහිර බලපෑම තුලින් දකුණු කොරියාව ගොඩනැගුනු ආකාරයටත් අදාළ සන්ධර්භයයි. ඒ කෙසේ වෙතත් එම රටවල් තුල අර්බුධ නිර්මාණය වී ඇත්තේ කෙසේද (යථ භයානක ස්වරූපයෙන් ඉස්මතු වීම) යන්න වෙනම විමසා බැලිය යුතුය.
ඒ අනුව අප අදේශපාලනික බව පවසන නිර්මාල් සහාය දෙමින් සිටිනුයේ ඉහත ලිබරල් කතිකාවට නොවේද ?
නව ලෝක රටාවක් මෙන්ම නිදහස් වෙළඳපොල ඔස්සේ “ගොඩයන” එම අර්ථයෙන් වන රාජ්‍යයන් ද දැනට සහ සැම විටම අශක්‍යතා බවට පත්ව ඇත (එම රාජ්‍යයන් තුල සත්තාවට ආදාලව පෙර නොවූ විරූ විවිධාකාර සමාජ-ආර්ථික, පාරිසරික, අර්බුධයන් රාශියක් නිර්මාණය වී නව ප්‍රතීඝතා ඉස්මතුව ඇත). ඒ අනුව එම නොහැකියාව විසින් එහි නිර්දෝෂීභාවය නැති කර ගන්නා අතර, සරල මර්දනකාරී මානයකින් සමන්විත නොවී, අද සැබෑ දේශපාලනයේ ව්‍යංග-අශ්ලීල දෘෂ්ටිවාදාත්මක අතිරේකයක් ලෙස ක්‍රියා කරනු දැකිය හැකිය.
නිර්මාල්ගේ (වාමංශයේ සහ දක්ෂිනාන්ශයේ නියෝජිතයෙකු ලෙස) ප්‍රධාන ප්‍රශ්නය වන්නේ අශක්‍යතාවය (impossibility) පිළිබඳ සංකල්පය ඔහුගේ දේශපාලන පර්යාවලෝකන මූලයේ නොපැවතීමයි. ලැක්ලාවු සහ මූෆ්ගේ පශ්චාත්-මාක්ස්වාදී ස්ථාවරයන් සලකා බැලීමේදී පෙනීයන්නේ විනිවිද පෙනෙන ප්‍රතිවිරෝධතාවලින්-නිදහස් සමාජයක් සාක්ෂාත් කරගත නොහැකි බව ඔවුන්ගේ ඉදිරිපත් කිරීමේ අරමුණ බවයි. ඔවුනට අනුව සමාජවාදයෙන් ඉදිරියට ද සමාජ ප්‍රතිවිරෝධතා පවතින අතර ඒ අනුව දේශපාලනය අවසන් නොවේ. නමුත් ලකානියානු ස්ථාවරය එය නොවේ. එනම්, ප්‍රධාන ප්‍රශ්නය සමාජය (අ)ශක්‍ය ද නැද්ද යන්න නොවන මුත් සමාජය අශක්‍ය (impossible) වන්නේ කෙසේද යන්න සහ අශක්‍යතාවය දේශපාලනිකව තේරුම් ගන්නේ කෙසේද යන්නයි. ඒ අනුව ඉදිරි සමාජයන් පිළිබඳව පරිකල්පනීය පුරෝකථනයන් ඒ තුල නොමැත. එනම්, විනිවිද පෙනෙන ප්‍රතිවිරෝධතාවලින්-නිදහස් සමාජයක් සාක්ෂාත් කරගත හැකි ද නොහැකි ද යන්න ලකානියානු අර්ථයෙන් දේශපාලනිකව අදාළ නොවන ප්‍රශ්නයකි.
වර්තමාන පශ්චාත් නුතන සංස්කෘතිය තුළ, අශක්‍යතාව පිළිබඳ අදහස “තාවකාලික”, “පාර්ශ්වික”, “අවිනිශ්චිතභාවය” වැනි භාෂාවක් බවට පෝෂණය වීමට නැඹුරු වූවකි. එනම්, මූලික වශයෙන්ම විද්‍යාවට ඕනෑම ආකාරයක අශක්‍යතාවයක් ජයගත හැකිය යන්න සහ තාර්කික ‘මිනිසා’ සියලු අකාරයේ බාදාවන්, අශක්‍යතාවයන් ජයගැනීමට සමත් වේ යන්නයි. ඒ අනුව අශක්‍යතාවය යන්නට අදාළව සෑම ඉරියව්වක්ම උත්ප්‍රාසය, ආදේශකය සහ අවලංගු කිරීම යන හැඟීම හරහා දැනටමත් ප්‍රතික්ෂේප කර ඇත. එබැවින් ගැටලුව වන්නේ, අශක්‍යතාවය සඳහා වූ පශ්චාත් නුතන උද්යෝගය අතිශයින් පක්ෂග්‍රාහී සහ තාවකාලික බවට පත්වන දේශපාලන වර්ගයකට ඉතා පහසුවෙන් නම්‍යශීලීත්වයක් දක්වන්නක් වීමයි. එය විමුක්ති දේශපාලන දිශානතිය සපුරාම මොට කර දමන්නකි. එබැවින් දේශපාලන අභිලාෂය දැනටමත් සීමා වී ඇත්තේ එවැනි එහිම සීමාවන් පිළිබඳ හැඟීමෙන්ය. අද දවසේ තත්වය එයයි. වෙනත් වචන වලින් කිවහොත්, අශක්‍ය වීම ශක්‍ය බවට පත් කිරීම සඳහා ඉල්ලා සිටීමකින් තොරව (සියලු ආකාරයේ අධිකාරීත්වයන් ප්‍රතික්ෂේප කරන පන්ති රහිත සමාජය) අශක්‍යතාවයේ මට්ටමෙහි නවතිනා දේශපාලනයක් සමග අප මිඩංගු වෙමින් සිටීම විය හැකි ලොකුම අනතුරයි (නිර්මාල් දිගින් දිගටම මිඩංගු වන්නේ එවැනි දේශපාලන කතිකාවන් තුල සහ ඒවා පෝෂණය කරන ක්රියාකරීත්වයකය).
ලංකාව තුල මෙම ආකාරයේ පර්යාවලෝකනයේ (පක්ෂග්‍රාහී සහ තාවකාලික බවට පත්වන දේශපාලන වර්ගය) දේශපාලන ප්‍රතිවිපාක දැනටමත් පැහැදිලිය. ඩොලර් බිලියන 91.562ක ණය (ගෙවා ගත නොහැකි බැවින් වසරින් වසර ගුණාකාර වේ), විදේශ ප්‍රතිපත්තිය, සමාජ-ආර්ථික අර්බුධ උත්සන්න වීම… එම තත්වය තුල සුපුරුදු පරිදි ඊනියා ආචාරධාර්මික ප්‍රවේශයන් සෑම විටම ක්‍රියාත්මක වෙමින් පවතී. තුන්වන මාර්ගයකට ඇති ලැදි කම පිළිබඳව බොහෝ කණ්ඩායම් වල ප්‍රකාශන දැක ගත හැකිය (“සියලු පැතිවලට සවන් දීම”, “ඔවුන්ගේ වේදනාව දැනීම” වැනි ලෙස…). ඒ සමගම තව දුරටත් විභව්‍ය අනතුරක් ඇත. මෙය විශේෂයෙන්ම “දේශපාලනිකව නිවැරදි” (“politically correct”) බහු සංස්කෘතිකවාදයේ ඇති සම්‍යක් ව්‍යවහාරික (orthodox) ප්‍රවණතා සහ ස්ත්‍රී පුරුෂ භාවය, සංස්කෘතිය, ජීවන රටාව යනාදිය වටා පුළුල් වන නා නා වෙනස් කම් සහිත අරගල සමූහයක් අතර සමානාත්මතා දාමයන් ස්ථාපිත කිරීමට උත්සාහ කරන යම් ආකාරයක සන්ධාන දේශපාලනයක විකෘති කිරීම ගැන සැලකිලිමත්, උනන්දු, ප්‍රවේශයකි (පශ්චාත් මාක්ස්වාදයේ අරගල භූමිය). ප්‍රතිපත්තිමය වශයෙන් එවැනි සාමූහිකත්වයන් පිහිටුවීමේ වරදක් නොමැති වුවද, ගැටලුව පැන නගින්නේ, මේ ආකාරයේ දේශපාලනයක් සාමාන්ය දැනෙන ආකාරයෙන්, සියලු කණ්ඩායම් එක හා සමාන ලෙස විඳවීමට ලක්වන බව පිලිගන්නා දේශපාලන භූමියේ මූලික මට්ටම් කිරීමක් උපකල්පනය කිරීමට, පිළිගැනීමට, පටන් ගන්නා තැනය (“අපි සියලු දෙනාම රාජ්ය/ගෝලීය ධනවාදයේ/මර්දනකාරී බලවේගවල වින්දිතයන්ය යන්න…”). වෙනත් වචන වලින් කිවහොත්, සමානාත්මතා දේශපාලනය කෙතරම් විකෘති වී ඇත්ද යත්, සැබෑ ලෙසම දුක්ඛිත මිනිසුන්ගේ ස්ථානය වෙස්වලාගනීමේ මාර්ගයක් බවට පත් වීමේ අනතුරක ඇත. මේ ආකාරයෙන්, දුක්ඛිත වින්දවන්නා අතිශයින් දරුණු ලෙස ගොදුරු විය හැක. එනම්, පළමුව විඳවීම සක්‍රීයව බැහැර කරන ගෝලීය ධනේශ්වර පර්යායක් මගින් සහ, දෙවනුව, එහි පශ්චාත් නූතන වනාන්තරය තුළ ඒවා අදෘශ්‍යමාන කරන, සැරව වැගිරෙන, “දේශපාලනිකව නිවැරදි” “අන්තර්ගතවාදය” මගින් එහි වෙනස්කම් වල කෲරත්වය ලෙසය. සිදුවිය යුත්තේ පශ්චාත් නූතන ක්‍රියා පටිපාටියේ මෙම ගැටය කපා හැරීම අත්‍යවශ්‍ය වන බව තේරුම් ගැනීම සහ ආචාරධර්ම-දේශපාලනික වගකීම වන්නේ වර්තමාන ගෝලීය ධනවාදයේ ව්‍යවස්ථාපිත ප්‍රචණ්ඩත්වයට, මර්ධනයට සහ ලොව පුරා එයට යටත් වීමට ලක් කරන එහි අශ්ලීල ස්වභාවිකකරණයට/නිර්නාමිකකරණයට (අර්ථකතනයක් නොමැති වීම) මුහුණ දීම බව හඳුනා ගැනීම අත්‍යවශ්‍ය වේ යන්න අවබෝධ කොට ගැනීමයි. පශ්චාත් නූතන සංස්කෘතියේ “බහු සංස්කෘතික” ආචාර සමාචාර විධි සම්බන්ධයෙන්, එහි සියලු ශ්‍රද්ධා භක්තිවන්තකම් සමඟින් වන ප්‍රමිතිගත, සම්මත ආස්ථානයන්ට එරෙහිව විමුක්ති දේශපාලනය ස්ථානගත විය යුත්තේ “රැඩිකල් ලෙස වැරදි” ලෙස හැඳින්විය හැකි දේශපාලනයක් (“politically incorrect”) සඳහා වන අතර එම අර්ථයෙන් එය එම ආකාරයේ ආස්ථානයන්ගෙන් බිඳී අද සමාජ යථාර්ථයේ දැඩි සංවිධානාත්මක මූලධර්ම කෙරෙහි අවධානය යොමු කරන විපරමකින් යුතු වීම සිදු විය යුතුය. එනම්, ගෝලීය ලිබරල් ධනවාදයේ මූලධර්ම පිළිබඳවය. මේ සඳහා යම් සැලකිල්ලක් සහ සූක්ෂ්මතාවයක්, විචක්ෂනභාවයක් අවශ්ය වේ.
මාක්ස්වාදය බොහෝ කාලයක් සඳහා හිල්ෆෙර්ඩින් සහ ග්‍රාම්ස්චි වැනි ඉදිරිපත් කිරීම් සමගින් දේශපාලන රෝගාතුරභාවයන් කරා නැමියාවක් දක්වා තිබෙන අතර මුළුමනින්ම පාහේ අර්චනික ආර්ථිකවාදයක් මගින් මාක්ස්වාදය විශාල වශයෙන් අකණ්ඩ විපරිවර්තනයකට ලක්ව අනාථ වී ඇත. ලැක්ලාව් සහ මූෆ් යන අය, සියලු ආකාරයේ ආර්ථිකවාදයන් අභිබවා යාමට හැකි වන පරිදි තීරණාත්මක ලෙස ඔවුන්ගේ පාර්ශවයෙන් න්‍යායික ඉදිරියට යාමක් සිදුකොට ඇත. කෙසේ වෙතත්, මෙම නව සන්දර්භය තුළ, දැන් ඉදිරිපත් වී ඇති ගැටලුවම මුළුමනින්ම පාහේ ප්‍රතිවිරුද්ධ අර්චනය පිළිබඳව ගැටලුවකි. එනම්, ආර්ථිකවාදයේ තහනම වටා ඇති බදා සහිත වාරණය කිරීම් වල අවුල්සහගතභාවයන්, කාංසාවන්, ආර්ථික යථාර්ථය සමඟ නොගැලපෙන ආකාරයක් ලෙසත්, ඒ අනුව ආර්ථික යථාර්ථය පැවැත්මේ මූලික ක්ෂිතිජයක් ලෙස එම කාංසාවන් ව්‍යංගයෙන් පිළිගැනීමේ මාර්ගයක් ලෙසත් ක්‍රියාත්මක විය හැකි වී ඇත. (මේ වන විට රනිල් වික්‍රමසිංහගේ ප්‍රධානත්වයෙන් සිදුවෙමින් පවතින්නේ එයයි). උත්ප්‍රාසාය නම්, ආර්ථිකවාදයන් කිහිපයක අවසානය වන්නේ සමකාලීන ධනවාදය සම්බන්ධයෙන් තත්වාකාරක ආර්ථික අවශ්‍යතාවයක් ශක්තිමත් කිරීමයි.
සියලු මානව ක්‍රියාකාරකම්, සියලු අවශ්‍යතා, පරිසරය ඇතුළු සියල්ල ආර්ථිකවාදයට ඌනනය කිරීම සහ ආර්ථික වර්ධනය මගින් සියලු ගැටලු විසඳිය හැකි බවට ඇති විශ්වාසය ආර්ථිකවාදයේ අන්තරායයි. ධනේශ්වර ආර්ථික ක්‍රමය (ආර්ථික විද්යාව) පිළිබඳ ඕනෑම විවේචනයක් බොහෝ විට යථාර්ථවාදී නොවන හෝ බොළඳ යැයි බැහැර කරන බැවින්, සමකාලීන සමාජය තුළ ආර්ථිකවාදය විවේචනය කිරීම තහනම් දෙයක් බවට පත්ව ඇත. දේශපාලඥයන් සහ ජනමාධ්‍ය සමාජ ප්‍රශ්න ගැන විවාද කොට, බොහෝ විට සංකීර්ණ ගැටලු සරල ආර්ථික තර්කවලට හරවා යැවීම තුලින් මෙම තහනම විශේෂයෙන් පැහැදිලි වේ. එනම් පවතින්නේ ස්වභාවිකත්වයකි. ආර්ථිකවාදය පිළිබඳව මෙම තහනම් කිරීම විශේෂයෙන් භයානක වන්නේ එය සමාජ හා දේශපාලන විවාදයන්හි පරදුවට තබා ඇති සැබෑ ප්‍රශ්න වසන් කරන බැවිනි. උදාහරණයකට දරිද්‍රතාවය සහ අසමානතාවය වැනි සමාජ ප්‍රශ්නවල මූල හේතු සමඟ සම්බන්ධ වීම වෙනුවට දේශපාලනඥයන් සහ මාධ්‍ය බොහෝ විට අවධානය යොමු කරන්නේ දළ දේශීය නිෂ්පාදිතය වැඩි කිරීම හෝ බදු අඩු කිරීම වැනි ආර්ථික විසඳුම් කෙරෙහි පමණි. ආර්ථික විද්යාව පිළිබඳ මෙම අවධානය, මෙම ගැටලුවලට දායක වන යටින් පවතින සමාජ, සංස්කෘතික සහ දේශපාලන සාධක ආමන්ත්‍රණය කිරීමෙන් අපව වළක්වයි. ඒ අනුව ආර්ථිකවාදය පිළිබඳව තහනම පවතින තත්වය ශක්තිමත් කිරීමට සහ රැඩිකල් සමාජ වෙනසක් වැලැක්වීමට සේවය කරයි. දේශපාලන සංවාදයේ විෂය පථය එසේ ආර්ථික ප්‍රශ්නවලට සීමා කිරීමෙන් වාමාංශික ඇතුළු සියලු දේශපාලනඥයන් සියලු අර්බුධ ආර්ථිකයේ අර්බුධයන් ලෙස ඌනනය කිරීම සිදු කරයි.
සමස්තයක් වශයෙන්, ආර්ථිකවාදය පිළිබඳ විවේචනය මගින් මානව ක්‍රියාකාරකම් සියල්ල ආර්ථික සාධකවලට ඌනනය කිරීමේ අන්තරායන් සහ සමාජ ගැටලුවල සමාජ, සංස්කෘතික සහ දේශපාලන මානයන් සමඟ සම්බන්ධ වීම වර්තමාන වාමාංශය මගහරින කාරණයයි. ඒ අනුව නිර්මල්ගේ දේශපාලන මැදිහත්වීම ඇත්තේ ද මෙකී යථාර්තවාදී ශක්‍යතාව (possibility) පිළිබඳව දේශපාලනයේය.
ආර්ථිකවාදය ප්‍රතික්ෂේප කිරීමේදී, මනුෂ්‍යත්වයේ ඉරණම හැඩගැස්වීමේ ප්‍රාග්ධනයේ පද්ධතිමය බලය සහ හැකි දේ පිළිබඳ දැක්ම නොසලකා හැරිය යුතු නොවේ. එසේම විශ්වීය ගෝලීය පද්ධතියක් නිර්මාණය කිරීම සඳහා ධනවාදයේ බලවේග එම ක්‍රමයේ යම් ආකාරයක වංශකතාවක් හරහා එය ගොඩනැගීමේ දේශපාලන-විවාදාත්මක ප්‍රචණ්ඩත්වය වසන් කිරීමට උත්සාහ කරන බවට වන මාක්ස්ගේ කේන්ද්‍රීය තීක්ෂ්ණ තර්කය විශේෂයෙන්ම නොසලකා හැරිය යුතු නොවේ. නව ලිබරල්වාදීන් විසින් දිගින් දිගටම ප්‍රතික්ෂේප කරන දේ [රොර්ටි (1989) සහ ෆුකුයාමා (1992) ] වැනි ගෝලීය ලිබරල් ධනවාදයේ ප්‍රභූකරණය යනු එහි “විශ්වීයවාදය” මූලික වශයෙන් ප්‍රතිනිෂ්පාදනය වීම වන අතර එය ලෝක ජනගහනයේ විශාල සමාජ කොටස් බැහැර කරන සහ ප්‍රතික්ෂේප කරන ප්‍රචණ්ඩත්වයක් මත රඳා පැවතීමයි. මේ ආකාරයෙන්, නව ලිබරල් දෘෂ්ටිවාදය ධනවාදය ස්වභාවිකකරණය කිරීමට උත්සාහ කරන්නේ එහි ජයග්‍රහණ සහ පරාජයේ ප්‍රතිඵල උදාසීන වෙළඳපොලක් තුළ ඒවා හුදෙක් අහම්බයක් නම් ඒවා හොඳ විනිශ්චයක තීරණයක් ලෙස ඉදිරිපත් කිරීමෙනි. ධනවාදය ඇත්ත වශයෙන්ම නිශ්චිත විවිධත්වයක් සඳහා අවකාශයක් නිර්මාණය කරන අතර ඒ අවම වශයෙන් මධ්‍යම ධනේශ්වර කලාප සඳහාය. නමුත් එය මධ්‍යස්ථ හෝ පරමාදර්ශී නොවන අතර සමාජ බැහැර කිරීම් අනුව එහි මිල අධිකය. එනම්, නෛසර්ගික ගෝලීය දරිද්‍රතාවය සහ පිරිහුණු “ජීවිත අවස්ථා” අනුව මානව පිරිවැය පවතින ආර්ථික තාර්කිකත්වය තුළ ගණනය කළ නොහැකි අතර, එහි ප්‍රතිඵලයක් වශයෙන්, සමාජ බැහැර කිරීම අද්භූත ලෙස හා නාමකරණයන් රහිතව පවතී. (එනම්, පෙනෙන විදිහට කාරුණික හෝ සැලකිය යුතු මුත් “සංවර්ධනය වෙමින් පැවතීම” වෙනුවෙන් හැඟීමම පාවා දීම හෝ පහත් කිරීම). දරිද්‍රතාවය තුරන් කොට වඩා උසස් ජීවන තත්වයක් ලබා දීම පදනම් කරගනිමින් යයි කියමින් සිදු කරන ආයෝජකයින් ගෙන්වා ගැනීම, නිදහස් වෙළඳ කලාප ඉදිකිරීම, කම්කරු නීති සංශෝධනය වැනි කාරනා මේ තත්වය සඳහා එක් උදාහරණයක් ලෙස පෙන්විය හැකිය. කෙසේ වෙතත් ධනවාදය විසින් ජනිත කරන එයටම අයත් අතිරික්තයන් සහ නිශේධනීයත්වය උකහා ගැනීමට ඇති අධික හැකියාව හරහා මෙම ගූඩත්වය විශාල කර ඇත. එනම්, සමාජ ප්‍රතිවිරෝධතා යළි හරවා යැවීමට (හෝ වැරදි ලෙස යොමු කිරීමට, එනම් නොමග යැවීමට) සහ නා නා වෙනස්කම් තහවුරු කිරීමේ සංස්කෘතියක් තුළ ඒවා අවශෝෂණය කර ගැනීම සිදු වේ. මේ තත්වය තුල බොල්ෂෙවික්වාදය වෙනුවට අද ප්‍රවනතාවය වී ඇත්තේ පශ්චාත් නූතන පරිභෝජනවාදයේ සහ ජීවන රටාව විසින් පහසුවෙන් පවත්වා ගෙන යන දේශපාලන කඩ දැමීම්වාදයක් වෙතට තල්ලු වීමය. වාමාංශික පක්ෂ හුදු පාරිභෝජනවාදය ප්‍රවර්ධනය කරන පක්ෂ බවට පත්ව ඇත්තේ එබැවිනි. ඒ අනුව නව විමුක්ති දේශපාලන පිවිසුමක මූලික ආචාර ධර්ම විධානය, එනම්, දිශානතිය, විය යුත්තේ අපගේ සමාජ පැවැත්මේ ආකාර ගෝලීය පරිමාණයෙන් බැහැර කිරීම මත පදනම් වී ඇති කාරනයට මුහුණ දීමයි. විශ්වීයවාදයට කිසිදා විශ්වීය විය නොහැකි බව සම්පූර්ණ සත්‍යයක් වුවද (ඕනෑම අර්ථයක් ඇති කර ගැනීම සඳහා එයට සැමවිටම හෙජමනික-සුවිශේෂ ප්‍රතිමූර්තියක් අවශ්ය වනු ඇත), විය යුත්තේ එය මෙම කරුණ වසන් කිරීමට ලක් කිරීම හෝ වෙනත් ආකාරයේ භාෂා න්‍යාස ව්‍යවහාරයක “ගැටලුවකට” වඩා පහත් දෙයක් වෙතට දුක්ඛිත අනෙකා පිළිබඳව තත්වය ඌනනය කිරීමට උත්සාහ නොකිරීමයි.
ගෝලීය ධනවාදයට ප්‍රතිචාරය විය යුත්තේ රාජ්ය කේන්ද්‍රීය ව්‍යවසායන් සහ සේවා සහිත ජාතික රාජ්‍යයට පසු බැසීම හෝ දැනට යුරෝපයේ සහ වෙනත් තැන්වල බහුලව පවතින සංවිධානාත්මක “ප්‍රජාව” (“community”) සහ ජනප්‍රිය අනන්‍යතා වල ඓන්ද්‍රීය ස්වරූපයන් වෙතට පසුබැසීමක් විය නොහැක. එසේම, ඒවා ද ධනවාදම පවත්වා ගන්නා තවත් අකාර පමණි. එනම්, එය ලැකානියානු අර්ථයෙන් ධනවාදයට වඩා ධනවාදයේ පවතින අතිරික්තයන් සමඟ වැඩ කිරීමේ ප්‍රශ්නයකි. එබැවින් එය ධනවාදයේ පළාත් “විශ්වීයවාදය” ඉක්මවා යාමේ ප්‍රශ්නයකි. මෙම කාරණය පැහැදිලි කිරීම සඳහා, “බුද්ධිමය දේපල” කාණ්ඩයට අවධානය යොමු කල හැකිය. තාක්ෂණික දියුණුව මත සීමාකාරී ආධිපත්‍යය ස්ථාපිත කිරීමට වඩ වඩාත් විකාර සහගත උත්සාහයන් ඇති වෙමින් තිබේ. ජාන කේත, DNA ව්‍යුහයන්, ඩිජිටල් සන්නිවේදනය, ඖෂධීය ප්‍රගමන, පරිගණක වැඩසටහන්, කෘතීම බුද්ධිය යනාදිය ප්‍රධාන ක්ෂේස්ත්‍ර ලෙස පෙන්වා දිය හැකිය. එක්කෝ අප සැමට බලපාන සහ/හෝ ඇත්ත වශයෙන්ම පොදු දේවල් ලෙස මානව හිමිකම් තිබිය යුතු බව පිළිබඳ හැඟීමක් ඇති, ධනවාදයේ නූතන සංධිස්ථානය තහනම් සංස්කෘතියකින් වැඩි වැඩියෙන් සංලක්ෂිත වේ. එක් පැත්තකින් තනිකරම ලාභ ඉපැයීම සඳහා පමණක්ම එම පර්යේෂණ සහ සංවර්ධන ආකාර පුලුල්ව පැතිරීමට ඉඩ හරින අතර ලාභ ඉපයීම සහ වෙළඳපොල ප්‍රවර්ධනයට ඇති සියලු ආකාරයේ බාදා මර්ධනය කරනු ලබයි. ඒ අනුව ඒවා තුලින් අනාගතය සඳහා සෘජු ප්‍රතිවිපාක ඇති තොරතුරු සීමා කිරීම ප්‍රධාන වේ. එසේම සීමාවන්ට යටත්ව (සිදුවිය හැකි ව්‍යසනයන් වලක්වා ගැනීමේ අටියෙන්) විද්‍යා-තාක්ෂණ වුර්ධීන් වෙළඳපොළට සම්බන්ධ කිරීම සිදු වේ. එබැවින් ධනවාදය විසින් ජනනය කරන ලද බහුලත්වය මගින් සමාජ සමානාත්මතාවය පවත්වා ගත හැකි බවට වන මූලික ස්ථාවරය අන් සියලු දේ සාධාරණීකරණය කිරීම වෙනුවෙන් සහ වසන් කිරීම සඳහා යොදා ගන්නා රීතිය බවට පත්ව ඇත. ධනවාදය සාමාන්‍යයෙන් මහත් ලෙස බල කරනුයේ එය විසින් බලය පරවරා සක්‍රීය කරන ලද දැඩි විශ්වීය මානයන් සීමා කිරීමට සහ ඒ සමඟම එහි විශේෂත්වය, කෘතිම බව හෙළි කරන සියලු වර්ධනයන්ට ප්‍රතිරෝධය දැක්වීමටය. ඒ හුදෙක් හැකි එක් ආකාරයක් ලෙසය. වර්තමාන දේශගුණ විපර්යාසය පිළිබඳව එක්සත් ජාතීන්ගේ සංවිධානය, WTO ලෝක බැංකු, IMF, ආසියා සංවර්ධන බැංකුව වැනි ආයතන වල ක්‍රියාකාරීත්වය මීට හොඳ උදාහරණයකි. එබැවින් සැබවින්ම වාමාංශය කල යුත්තේ (නමුත් වාමාංශය වෙතින් ඒ කිසිවක් සිදු නොවේ) මෙම පාලනය කළ නොහැකි, එහෙත් පාලනය කොට පවතාගෙන යා හැකි සහ වර්ධනය කල හැකි යයි සිතන අතිරික්තයන් දේශපාලනික (සහ දේශපාලනීකරණය කරන) දිශාවට විපර්යාස කිරීමට උත්සාහ කිරීමයි. නමුත් සිදු වී ඇත්තේ, නව ලිබරල්වාදීන් නිදහසේ මහත් උත්කර්ෂයෙන් භාෂාව වහරන ස්ථානය වන, එක්කෝ පුද්ගල නිදහස හෝ භාණ්ඩ හා ප්‍රාග්ධනයේ නිදහස් සංචලනය අනුව උත්පාදනය වන සියලු දේ භාරගැනීමයි. එසේම ඒ වෙනුවෙන් ජනතාවාදී අරගල මෙහෙයවීම අද දවසේ වමේ කාර්යභාරය වී ඇති අතර වමේ භාෂා ව්‍යවහාරය ද ඊට සමාන වී ඇත.
ප්‍රායෝගිකව අසීමිත ධනවාදයක් හමුවේ නිල වමේ ඉල්ලීම් (විශේෂයෙන් වමේ තුන්වන මාවතේ විවිධ අවතාර) මෙම ග්‍රහලෝකයේ සෑම පුද්ගලයෙකුටම සැපයිය හැකි අතිශය නිහතමානී ඉල්ලීම් ප්‍රකාශ කිරීමට නැඹුරු වේ. විශේෂයෙන්ම ශිෂ්ඨ සම්පන්න ඉහල ජීවන තත්ත්වයක් ඉල්ලා සිටීම ප්‍රධාන වේ. එවිට ඕනෑම රටකට අදාලව එය සැසඳිය යුත්තේ, සහ හැක්කේ අතිශය ඉහල භාණ්ඩ හා සේවා පාරිභෝජනයක් සහිත ඇමරිකානු උපරිමය සමග සන්සන්දනයෙනි (ඒ තත්වය තුල වඩාත්ම විකාර සහගත මාවත වන්නේ තුන් වන මාවතයි).
එම තත්වය තුල, අද, නවතම ජෛව-ප්‍රවේණික සංවර්ධනයන් සමඟ, ලෝකය නව අවධියකට පිවිසෙමින් ඇත. එම තත්වය විසින් විසින් හුදෙක් ‘ස්වභාවයම’ (‘nature’) වාතයට දිය කර හරී. එනම් ජෛව ජාන විද්‍යාවේ විද්‍යාත්මක ජයග්‍රහණ වල ප්‍රධාන ප්‍රතිවිපාකය වන්නේ ‘ස්වභාවයේ’ අවසානයයි. එහි සංස්කරණ නීතීන් සකස් කරගත් පසුව, ස්වභාවික ජීවීන්, ශාක සහ අනෙකුත් දෑ හැසිරවීමට හැකි වස්තු බවට රූපාන්තරණය වේ. මේ අනුව, ‘ස්වභාවය’ (මනුෂ්‍ය සහ මනුෂ්‍ය නොවන), “සාරහරණය” කර, එහි විනිවිදිය නොහැකි, ඝනීබූත සංයුක්තභාවය, එනම්, නොබිඳිය හැකි (අපාරගම්‍ය) ඝනත්වය, අහිමි කර ඇත. ෆ්‍රොයිඩ් විසින් ගෙනහැර දැක් වූ සංස්කෘතිය තුළ අසහනය, අතෘප්තිය, යන්න මේ වන විට නවතම වර්ධනයන් සමඟ සංස්කෘතිය වෙතින් ‘ස්වභාවය’ වෙතට මාරු වේ. එනම්, ‘ස්වභාවය’ තවදුරටත් “ස්වාභාවික”(“natural“) නොවේ. අපගේ ජීවිත වල විශ්වාසදායක “ඝන” සංයුක්ත පසුබිම මේ වන විට බිඳෙනසුලු යාන්ත්‍රනයක් ලෙස පෙනී සිටී. එය ඕනෑම අවස්ථාවක, දැඩි ව්‍යසනකාරී දිශාවකට පුපුරා යා හැකිය.
ෆ්‍රොයිඩ් විසින් ලියන ලද “ශිෂ්ටාචාරය සහ එහි අසහනය” කෘතියේ සාකච්චා කරනුයේ බුද්ධිමය මැදිහත් වීම මගින් ගොඩනගන ලද සංස්කෘතික අසහනය පිළිබඳව නම් දැන් එම තත්වය සංස්කෘතිය තුල පමණක් නොව ‘ස්වභාවය’ තුලට ද අවතීරණ වී ඇත. ඒ ‘ස්වභාවය’ වෙතට වන බුද්ධිමය මැදිහත් වීම තුලය. මෙය අතීතයේ කිසිදා නොවූ විරූ තත්වයකි. 14 වන සියවසේ නූතන විද්යාව ආරම්භ වීමෙන් පසුව, කාර්මික ධනවාදය සමගින් ඇති වූ වුර්ධීන් පසු කරමින් අද පවතින තත්වයට පැමිණ ඇත. ඒ අනුව අප විසින් සපුරා ප්‍රතික්ෂේප කරනුයේ සහ එරෙහි වනුයේ සංස්කෘතිය වෙතට මෙන්ම ස්වභාවය වෙතට කරනා බුද්ධිමය (දැනුම) මැදිහත් වීමටයි.
දේශපාලන පරිකල්පනය තුළ වඩාත් රැඩිකල් මැදිහත්වීමක අවශ්‍යතාවය තහවරු වන්නේ මෙම රේඛා ඔස්සේය. විවිධ බහුලතත්වයන්ගෙන් ගහන ධනවාදය සමඟ ගැටුමකට ආචාරධර්ම-දේශපාලන පරිකල්පනයේ පරිවර්තනයක් ද අවශ්ය වේ. එය තවදුරටත් පවතින දේශපාලන සමුද්දේශ රාමුව (විවිධ ආයතනික සහ සංස්ථාපිත “ආචාර ධර්ම කමිටු”) තුළ ආචාරධර්ම මාර්ගෝපදේශ වර්ධනය කිරීම පිළිබඳ ප්‍රශ්නයක් නොව ආචාරධර්ම දේශපාලනීකරණය කිරීම වර්ධනය කිරීමය (යථහි ආචාර ධර්ම). මෙහි ආරම්භක ලක්ෂ්‍යය ආත්මයේ කොන්දේසි විරහිත ස්වාධීනත්වය පිළිබඳ ආස්ථානයකි (කිසිඳු ආකාරයක ආධිපත්‍යකට භාජනය නොවිය යුතු බව). එය පිළිගන්නා මනුෂ්‍යයන් වශයෙන් අප අවසානයේ වගකීම දරන්නේ අපගේ ක්‍රියාවන්ට සහ ධනේශ්වර ක්‍රමයම ගොඩ නැගීම දක්වා සහ ලෝකය තුළ සිටීම සඳහා වන බව පිළිගත යුතුය. එසේම පවතින සමාජ ප්‍රතිමානයන්ගේ සරල සම්මතයන් සෑදීම, ශක්තිමත් කිරීම හෝ පිරිපහදු කිරීම වැනි ආචාර ධර්මවලින් බැහැරව යථෙහි ආචාර ධර්ම සම්මතය බිඳීම හරහා මතුවීමට නැඹුරු වෙනවා සේම නව දිශාවන් සොයා ගැනීම තුල, නිර්වචනය අනුව, ක්ෂිතිමය සහගත වෙනස්කම් වෙලාගත හැකි වනු ඇත. එනම්, අව්‍යාජ අචාර ධාර්මික අභියෝගය තුල යථයි. එවැනි දේශපාලන ක්‍රියාකරීත්වයකදී සෑම ක්‍රියාවක්ම අසාර්ථක වීමක් ලෙස දැනටමත් සලකුණු කරන, අසම්පූර්ණ වැනි අකාරයෙන් අසමසම ක්ෂිතිජයක් ලෙස යථෙහි ආචාර ධර්ම සරලව අශඛ්‍ය බවට (හෝ අසීමිත අනේකත්වය) ජයගත නොහැකි ක්ෂිතිජයක් ලෙසට කල් නොදමන්නේ දැනටමත් සෑම ක්‍රියාවක්ම අසාර්ථක, අසම්පූර්ණ යනාදී ලෙස සලකුණු කරමිනි. ඒ වෙනුවට, එවැනි ආචාරධර්ම සම්පූර්ණයෙන්ම ආපාතිකත්වය පිළිගන්නා නමුත් එය කෙසේ වෙතත් සම්මත ආස්ථානයන්ගෙන් බිඳී යාමේ අර්ථයෙන් කළ නොහැකි (අශඛ්‍යතාව) දේ අවදානමට ලක් කිරීමට සූදානම් වේ. එය දේශපාලන අභිප්‍රේරණයක් පමණක් නොව දේශපාලනයෙන්ම ශක්තිය ලබා ගන්නා ආචාරධර්මයක් යැයි කිව හැකිය.
යථ (හෝ යථමය ආචාර ධර්ම) පිළිබඳ ආචාර ධර්ම යන්නෙන් අදහස් කරන්නේ අපගේ තීරණ (තීරණ ගැනීමට හැකි බව හෝ නොහැකි බව) සහ ක්‍රියාවන් (ක්‍රියා කිරීමට හැකි බව හෝ නොහැකි බව) අනුමත කරන ඕනෑම ආකාරයක සංකේතාත්මක අනෙකෙක් මත අපට විශ්වාසය තැබිය නොහැකි බවයි. එනම්, උදාහරණ ලෙස, විද්යාඥයින්ගේ විශේෂඥ දැනුම, කොටස් වෙළඳපොලේ “උදාසීන” මූල්‍ය දත්ත, නව ලෝක අනුපිළිවෙලෙහි ආර්ථික හා හමුදා සභා, දේශපාලන නිවැරදිභාවය පිළිබඳ විවිධ (විධිමත් සහ අවිධිමත්) විනිශ්චය මණ්ඩල, හෝ දෙවියන්ගේ, ස්වභාවධර්මයේ හෝ වෙළඳපොලේ කිසියම් අද්භූත නීති වැනි දෑය. ඒ අනුව විමුක්ති දේශපාලනය සඳහා ආචාරධාර්මික හඳුනාගැනීම පිළිබඳව රැඩිකල් සංස්කෘතියක් අවශ්‍යව ඇත. ඒ තුල සටන්කාමීත්වයේ විකල්ප ආකාරයන් සියල්ලට ප්‍රථම “ඔවුන්ම” සමඟම සටන් වැදිය යුතුවම ඇත. එනම්, ඔවුන් කිසිදු බාහිර/උසස් අධිකාරියක් මත විශ්වාසය නොතැබීම යන මූලික සදාචාරාත්මක අර්ථයෙන් සටන්කාමී විය යුතුම අතර, කළ නොහැකි දේ අවදානම ගැනීම සඳහා ධෛර්යමත් කරන දේශපාලන පරිකල්පනීයත්වයක් වර්ධනය කර ගැනීම අත්‍යවශ්‍ය වේ. දේශපාලන පරිකල්පනීයත්වයක් අවශ්ය වන්නේ සමාජ ගොඩනැංවීම්වාදයක් සඳහා නොව අධිකාරීත්වයට එරෙහි වීමේ විමුක්ති දේශපාලන ක්‍රියාව වෙනුවෙනි. ඒ පරරෝපනයෙන් අත්මිදීම සඳහාය.
ලැකාන් විසින් සෑම සමාජ ගොඩනැගීමකම පරාරෝපණ මානය ඉස්මතු කරයි. ලකාන්ට අනුව අලුත් සමාජ ගොඩනැංවීමක් යනු අලුත් පරාරෝපනයකි. ආශාව යනු හැම විටම අනෙකාගේ ආශාව වේ. එවිට සමාජ ගොඩනැංවීම (ගොඩනැංවීම්වාදය) පිලිගන්නෙහි නම් අපේ අශාවල් මේ ආකාරයම බව ද භාරගත යුතුයි.
නමුත් නිර්මල්ගේ හෝ වාමාංශයේ දේශපාලන ස්ථාවරය වන්නේ අශඛ්‍යතාව අවධානමට ලක් කිරීම නොව අශඛ්‍යතාව ජය ගැනීමේ මාවතයි. එය හොඳින්ම වටහා ගත හැක්කේ ඔහු පහත සබැඳියාවේ ඇති රූපවාහිනී සංවාදය තුල ප්‍රකාශ කොට සිටිනා ‘සුසමාදර්ශී මාරුව’ (‘paradigm shift’) පිලිබඳව අදහසිනි.
අර්නස්ටෝ ලැක්ලාව් ඔහුගේ කතිකාව සහ කතිකාව විශ්ලේෂණය පිළිබඳ න්‍යාය තුලින් ප්‍රකාශ කොට සිටියේ අර්ථයේ අර්බුදයක් පවතින විට සහ ප්‍රමුඛ කතිකාවට තවදුරටත් සමාජ යථාර්ථය ගණනය කල නොහැකි වූ විට සමාජය තුළ ‘සුසමාදර්ශය මාරුවීම්’ සිදු වන බවයි. මෙම සන්දර්භය තුළ, යථාර්ථය පිළිබඳ වෙනස් අර්ථකථනයක් ලබා දෙන සහ සමාජ හඳුනා ගැනීම සඳහා නව පදනමක් සපයන නව කතිකාවන් මතු වේ. ලැක්ලාව්ට අනුව, ‘සුසමාදර්ශී මාරුව’ යනු හුදෙක් එක් අදහස් මාලාවක් තවත් එකක් මගින් ප්‍රතිස්ථාපනය කිරීමේ කාරණයක් නොව, සමාජය තේරුම් ගන්නා ආකාරයෙන් වඩාත් මූලික පරිවර්තනයකි. ඔහුට අනුව මේ සඳහා සමාජ සම්බන්ධතා ප්‍රතිසංවිධානය කිරීම සහ දේශපාලන හා සමාජ සංවිධානයේ නව ආකෘති නිර්මාණය කිරීම අවශ්ය වේ.
නව කතිකාවන් සහ සමාජ අනන්‍යතා මතුවීම සමාජය කෙරෙහි තම ආධිපත්‍යය පවත්වා ගැනීමට උත්සාහ කරන අධිපති දෘෂ්ටිවාදයට එරෙහි ප්‍රතිරෝධයක් ලෙස දැකිය හැකි බව ලැක්ලාව් තර්ක කළේය. ලැක්ලාව් ගේ න්‍යායික ස්ථාවරය කෙසේ වෙතත් ඔහුගේ ඉදිරිපත් කිරීම් වලින් ගම්‍යය වන්නේ සහ ඒවා භාරගෙන ඇති පිරිස් පිළිගෙන ඇත්තේ විකල්ප කතිකාවන් සහ අනන්‍යතා නිර්මාණය කිරීමෙන්, ආන්තික කන්ඩායම්වලට අධිපති පිළිවෙළට අභියෝග කළ හැකි අතර වඩාත් සාධාරණ සමාජයක් නිර්මාණය කිරීමට කටයුතු කළ හැකිය යන්නය. සමස්තයක් වශයෙන්, ‘සුසමාදර්ශී මාරුව’ පිළිබඳ ලැක්ලාව් ගේ කාර්යය සමාජ යථාර්ථය පිළිබඳ අපගේ අවබෝධය හැඩගැස්වීමේදී කතිකාවේ සහ භාෂාවේ වැදගත්කම සහ අධිපති බල සම්බන්ධතාවලට අභියෝග කිරීම සහ පරිවර්තනය කිරීම සඳහා අඛණ්ඩ විවේචනාත්මක පරාවර්තනය සහ විශ්ලේෂණයේ අවශ්‍යතාවය අවධාරණය කරයි.
නිර්මාල් තේරුම්ගත යුත්තේ අපගේ ස්ථාවරයට ‘කතිකා විශ්ලේෂණය’ අදාලම නැති බවය. ඉන් වෙනස්ව අපගේ ස්ථාවරය ‘නිර්ධනයා’ (‘Proletariat’) සහ දෘෂ්ටිවාදය විචාරයයි. මෙහිදී ‘නිර්ධනයා’ යනු පැරණි අර්ථයෙන් ‘නිර්ධනයා’ නොවේ. අපගේ අවධාරණය වන්නේ නව නිර්ධනීකරණයක් අවශ්ය බවයි.
කතිකා විශ්ලේෂණයේ ගිලී සිටින්නේ අනන්‍යතා සහිත ජන සමූහයන් (multitude) සංවිධානය කරනා අනන්‍යතා දේශපාලනය පිළිබඳව විශ්වාසයකින් පසු වන පශ්චාත් මාක්ස්වාදීන් සහ න්‍යායිකව පශ්චාත් මාක්ස්වාදී නොවූවද ව්‍යවහාරිකව එම ස්ථාවරයේ පිහිටා සිටිනා අනෙකුත් වාම පක්ෂ, කොටස්, කණ්ඩායම් සහ පුද්ගලයින්ය. කතිකා විශ්ලේෂණය ගොඩනැගී ඇත්තේම ලකාන්ගේ සිතීම ඩෙරීඩා, ඩිලුස් සහ ෆූකෝ සමග එකතු කොට ආකෘති ගත කිරීමෙනි. පශ්චාත් ව්‍යුහවාදයේ පදනම එයයි. ස්ලාවෝ ශිෂැක්ගේ ආරම්භයට පදනම වැටෙන්නේද ඒ හරහා වුවද පසුව ඔහු ඉතා රැඩිකල් ලෙස එම පදනමින් ඉවත් වේ. සත්තකින්ම කතිකා විශ්ලේෂණය විසින් සංවර්ධනය කොට ඇත්තේ රැඩිකල් අනුභූතිවාදයකි.
ලක්ලාව් මෙසේ පවසයි: “‘සුසමාදර්ශ මාරුව’ යන සංකල්පය යෝජනා කරන්නේ හුදු අදහස්වල වෙනසක් නොව, නමුත් අප ලෝකය සහ එහි අපගේ ස්ථානය තේරුම් ගන්නා ආකාරයෙහි වඩාත් රැඩිකල් රූපාන්තරණයකි.”
කතිකා විශ්ලේෂණය ප්‍රතික්ෂේප කරනා අප හිටගන්නේ දෘෂ්ටිවාදය විචාරයේය (ideology critique)
දෘෂ්ටිවාදය විචාරයේ පර්යාලෝකනය කතිකා විශ්ලේෂණයක් වෙතින් සම්පූර්ණයෙන්ම වෙනස් වන්නේ දෘෂ්ටිවාදය විචාරයට අනුව සමාජ යථාර්තය යනු තරඟකාරී කතිකාවන්ගේ සංකීර්ණ ක්‍රීඩාවක් නොවන බැවිනි. නමුත් ඊට ප්‍රතිපක්ෂව දෘෂ්ටිවාදය විචාරය යන්න එක් පුළුල් රාමුවක් මත පදනම් වූවකි. සත්තකින්ම විකල්ප සහ තරඟකාරී පර්යාලෝකනයන් පවතින්නේ මහා වැදගත් සෙයියාවන්ගෙනි (කකුල් පිට කකුල් දමාගෙන අත් කරකවමින් මහා බැරෑරුම් ලෙස පෙන්වා දීමට උත්සාහ කරන්නේ කතිකා විශ්ලේෂණය තුල විකල්ප සහ සමාජය වෙනස් කිරීම සඳහා අවශ්ය පර්යාලෝකනයයයි). නමුත් දෘෂ්ටිවාදය විචාරය තුල සමස්ත වශයෙන් ව්‍යුහාත්මක පර්යාලෝකන අවධාරණය පවතින්නේ එකක් මත (දෘෂ්ටිවාදය) පමණි.
දෘෂ්ටිවාදය විචාරය තුල විකල්ප හෝ එකිනෙකින් තරඟකාරී පර්යාලෝකනයන් ඉදිරිපත්වන්නේ නැත. නමුත් සමාජය තුල අනන්‍යතා නඩත්තු කිරීම සඳහා වන තත්වයක් වී ඇති වත්මන් වාම දේශපාලනයේ නියැලෙන්නන්ට හොඳින්ම ගැලපෙන්නේ විකල්ප සහ පර්යාලෝකනයන් ඉදිරිපත් කල හැකි කතිකා විශ්ලේෂණය පදනම් කොට ගත් අනන්‍යතා දේශපාලනයයි (identity politics). මේ සඳහා න්‍යායික ප්‍රවේශය ලබාගෙන ඇති ප්‍රමුඛයින් වන්නේ පශ්චාත් මාක්ස්වාදීන්ය. නමුත් ලකානියානු මනොවිශ්ලේෂණය ගැන කතා කරනා අය ද සැබවින්ම සිටගෙන සිටිනුයේ මෙම කතිකා විශ්ලේෂණය තුලම වීම ලකානියානු සිතීම පිළිබඳව ඔවුනගේ අවබෝධය පෙන්නුම් කරයි.
‘paradigm shift’ (‘සුසමාදර්ශ මාරුව’) යන සංකල්පය පැමිණෙන්නේ තෝමස් සැමුවෙල් කූන් වෙතිනි. ලැක්ලාව් පසුව එය දේශපාලනය සඳහා කතිකා විශ්ලේෂණය තුලින් භාවිතයට ගන්නා ලදී.
තෝමස් කුන් තර්ක කොට සිටියේ විද්යාව සත්‍යය කරා ක්‍රමයෙන් පරිණාමය නොවන බවයි (එතෙක් පැවති අදහස වූයේ විද්යාව සත්‍යය කරා පරිණාමය වෙමින් පවතින බවය).
කූන්ට අනුව, වර්තමාන න්‍යායන්ට යම් සංසිද්ධියක් පැහැදිලි කළ නොහැකි වූ විට සහ යමෙක් නව න්‍යායක් යෝජනා කරන විට විද්‍යාවට ‘සුසමාදර්ශ මාරුවකට’ යාමට පෙර නියතව පවතින සුසමාදර්ශයක් පවතී.
ඒ අනුව විද්‍යාත්මක විප්ලවයක් සිදු වන්නේ: (i) නව සුසමාදර්ශය වඩාත් හොඳින් නිරීක්ෂණ පැහැදිලි කරන අතර, “වාස්තවික, බාහිර යථාර්ථයට” (විද්යාව විසින් නිර්මාණය කරගන්නා ‘වාස්තවික යථාර්තය’) සමීප වන ආකෘතියක් ඉදිරිපත් කරයි සහ (ii) නව සුසමාදර්ශය පැරණි සුසමාදර්ශය සමඟ නොගැලපේ.
උදාහරණයක් ලෙස, ලැමාර්කියන් පරිණාමය “ස්වභාවික වරණය” මගින් ඩාවින්ගේ පරිණාමවාදය සමඟ ප්‍රතිස්ථාපනය විය.
තෝමස් කුන්ගේ ‘සුසමාදර්ශ මාරුව’ අප ලෝකය අවබෝධ කර ගන්නා සහ අර්ථකථනය කරන ආකාරයෙහි ප්‍රධාන වෙනස්කම් හරහා විද්යාව ඉදිරියට යන ආකාරය විස්තර කරයි. කූන්ට අනුව, විද්‍යාත්මක ප්‍රගතිය සිදුවන්නේ රේඛීය හෝ අඛණ්ඩ ආකාරයකින් නොව, විප්ලව මාලාවක් හෝ සුසමාදර්ශීය මාරුවීම් මගිනි.
කූන් තර්ක කළේ විද්‍යාත්මක ක්ෂේත්‍රයක මූලික උපකල්පන, සංකල්ප, ක්‍රම සහ ප්‍රමිතීන් නිර්වචනය කරන විශේෂිත රාමුවක් හෝ සුසමාදර්ශයක් තුළ විද්‍යාත්මක පර්යේෂණ සිදු කරන බවයි. මෙම සුසමාදර්ශය විද්‍යාඥයින්ට තම පර්යේෂණ කිරීමට, අනාවැකි පළ කිරීමට සහ ඒවායේ ප්‍රතිඵල අර්ථ නිරූපණය කිරීමට රාමුවක් සපයයි. න්‍යාය-ස්වාධීන කරුණු සමුච්චය කිරීමෙන් විද්යාව රේඛීයව ප්‍රගතිය කරා ගෙනයනවාය යන විද්‍යාවේ “සංවර්ධනය-සමුච්චය” වෙතට තෝමස් කුන් පහර දෙයි. කූන් විද්‍යාවේ ඉතිහාසය දෙස බලමින් තර්ක කළේ විද්යාව හුදෙක් මධ්‍යස්ථ නිරීක්ෂණ මත පදනම් වූ අදියර වලින් දියුණු නොවන බවයි. කූන් සඳහා, විද්‍යාවේ ඉතිහාසය විද්‍යාත්මක දෘෂ්ටියේ විප්ලවයන් මගින් සංලක්ෂිත වේ. විද්‍යාඥයින්ට ලෝක දැක්මක් හෝ “පරමයන්” ඇත. සුසමාදර්ශයක් යනු විශ්වීය වශයෙන් හඳුනාගත හැකි විද්‍යාත්මක ජයග්‍රහණයක් වන අතර, එය යම් කාලයක් සඳහා, විද්‍යා වෘත්තිකයන්ට, විද්යාඥ ප්‍රජාවකට ආදර්ශ ගැටලු සහ විසඳුම් සපයයි. සුසමාදර්ශයක් යනු විද්යාඥ ප්‍රජාවේ සාමාජිකයන් වැඩ කරන උපකල්පන, ප්‍රධානයන් සහ ක්‍රමවල මූලික රාමුවකි.
කූන්ට අනුව නූතන විද්යාව ආරම්භයේ සිට මේ දක්වා ගතහොත් සාමාන්ය කාල වකවානු, එනම් විද්යාව නිශ්චලව ගලා යන කාල-වකවානු සහ මහත් කැලඹුම් සහිත විප්ලවීය වකවානු යනුවෙන් පැහැදිලි කාල-වකවානු දෙකක් හඳුනාගත හැකිය. ඔහුට අනුව මෙය එකතරා රටාවකි. එම දීර්ග නිශ්චලව ගලා යන කාල පරාසයන් තුල කටයුතු සිදු වීම සාමාන්ය විද්යාව (normal science) ලෙස ද යම් විශේෂිත, අර්බුධකාරී කාලවකවානු වලදී සිදුවන විශාල කැළඹීම් සහගත සිදුවීම් විප්ලවීය විද්යාව (revolutionary science) ලෙසත් කූන් විසින් හැඳින්වීය.
කූන්ගේ ස්ථාවරයට අනුව නූතන විද්‍යාවේ ඕනෑම ක්ෂේස්ත්‍රයක පදනම් ප්‍රවාදයක් හෝ කිහිපයක් හඳුනාගත හැකිය. එම පදනම් ප්‍රවාද වල පසුබිමෙහි නොයෙකුත් විවිධ උපකල්පනයන් සහ එම ප්‍රවාද හෝ ප්‍රවාදයක් ඇසුරෙන් ලෝකය දකින ආකාරය, එනම් (ලෝක දැක්ම) අන්තර්ගතව පවතී. මෙම පදනම් ප්‍රවාදය හෝ ප්‍රවාද පසුබිමෙහි ඇති උපකල්පන, දෘෂ්ටිය, ඇතුළු නොයෙක් දේ වලින් සමන්විත සමස්තය ‘සුසමාදර්ශය’ (‘paradigm’) ලෙස සරල අර්ථයෙන් සැලකිය හැකිය.
එය විද්‍යාඥයින්ට සිතිය යුතු සහ හැසිරිය යුතු ආකාරය පවසන සම්මතයන් සමූහයක් වන අතර විද්‍යාවේ ප්‍රතිවාදී චින්තන ගුරුකුල ඇතත්, සියලුම විද්යාඥයින් විවේචනාත්මකව පිළිගන්නා එකම සුසමාදර්ශයක් එකලට පවතී. විෂමතා මතුවන තුරු විද්‍යාඥයන් අධිපති සුසමාදර්ශය පිළිගනිමින් කටයුතු කරගෙන යයි. එය ලෝක දැක්මක් ද වේ.
සුසමාදර්ශය මෙකී සමස්තය ‘විද්යාඥ ප්‍රජාවකගේ’ (‘scientific community’) ශාස්ත්‍රීය ගමනේදී අනුගමනය කල යුතු රාමුගත විනය න්‍යායක් හෙවත් නොබිඳිය යුතු රීතී ප්‍රතිපදාවක් ලෙස එක් ආකාරයකට යොදා ගැනේ. පදනම් ප්‍රවාදයක් හෝ ප්‍රවාද කිහිපයක් සහ පසුබිම් උපකල්පන ලෝක දෘෂ්ටිය වැනි දේවලින් සමන්විත සමස්තයක් විද්යාඥ ප්‍රජාවගේ නොබිඳිය යුතු, උල්ලංඝනය නොකළ යුතු නීති ප්‍රතිපදාවක් ලෙස ක්‍රියාත්මක වන විට එම සමස්තයට සුසමාදර්ශයක් යයි කිව හැකිය.
ඒ අනුව “සාමාන්ය විද්යාව” (වඩාත් පොදු වන අතර විද්යාව සාමාන්‍යයෙන් ස්ථාවර වේ) අදාළ විනය තුළ නීත්‍යානුකූල වැඩ සඳහා අඩිතාලම දමන සුසමාදර්ශයක් ස්ථාපිත කර ඇත. එවිට විද්‍යාත්මක කාර්යය සමන්විත වන්නේ පැමිණෙන ප්‍රහේලිකා විසඳීමේදී සුසමාදර්ශය ප්‍රකාශ කිරීමෙනි. සුසමාදර්ශයක් යනු පර්යේෂණ සඳහා සාම්ප්‍රදායික පදනමක් වන අතර එය පූර්වාදර්ශයක් සපයයි. විසඳුම් වලට ප්‍රතිරෝධය දක්වන ප්‍රහේලිකා විෂමතා ලෙස සැලකේ. මෙම විෂමතා කාලයත් සමඟ පැහැදිලි කළ හැකි බව විද්යාඥයින් විශ්වාස කරන බැවින් විෂමතා ඉවසා දරා සිටින අතර න්‍යාය ප්‍රතික්ෂේප කිරීමට ඒවා හේතු නොවේ. විද්‍යාඥයන් ඔවුන්ගේ කාලයෙන් වැඩි කාලයක් ගත කරන්නේ ආදර්ශ චන්ක්‍රමණ පියවරේ, මතුවී ඇති විෂමතා සමඟ සටන් කරමිනි. ඔවුන් මෙය දැන හෝ නොදැන හෝ එය පිළිගන්නවා විය හැකිය. සාමාන්ය විද්‍යාවට විවේචනාත්මක නොවීම අවශ්ය වේ. සියලුම විද්යාඥයින් න්‍යායක් විවේචනය කර එය අසත්‍ය කිරීමට කාලය ගත කළේ නම්, කිසිදා සවිස්තරාත්මක කාර්යයක් සිදු නොවනු ඇත.
තවදුරටත් ඒ තත්වය විස්තර කරන්නේ නම්, මෙම සුසමාදර්ශය මගින් ලෝකය (හෝ විශ්වය) සමන්විත වන්නේ කිනම් දේ වලින් ද, ඒවා එකිනෙක සමගත් මිනිසාගේ පංචේන්ද්‍රියන් සමගත් අන්තර්ක්‍රියා කරන්නේ කෙසේ ද, මේවා පිළිබඳව අර්ථාන්විතව නැගිය හැකි ප්‍රශ්න මොනවා ද අදාළ ප්‍රවාදයට සාක්ෂි වශයෙන් සැලකිය හැක්කේ කුමන දේ ද, අදාළ විද්‍යා ක්ෂේස්ත්රයට කේන්ද්‍රීය වන ප්‍රශ්න මොනවා ද, එවැනි ප්‍රශ්න වලට පිළිතුරු වශයෙන් සැලකිය හැක්කේ මොනවා ද, සැලසුම් කල යුතු පරීක්ෂණ මොනවා ද, අදාළ විද්‍යා ක්ෂේස්ත්රයේ ප්‍රපංච සඳහා දිය හැකි පැහැදිලි කිරීම් කවරේ ද, යන ප්‍රශ්න වලට ලබා දෙන පිළිතුරු සමුදාය සුසමාදර්ශයක් විසින් තීරණය කරනු ලබයි.
නූතන විද්‍යාවේ නිසංසලව අර්බුධයක් නොමැතිව ගලා යන කාල වකවානු ඉතා දීර්ග වන අතර එවැනි සාමාන්ය විද්යාව ක්‍රියාත්මක වන කාල වකවානු බහුලය. මේ සාමාන්ය විද්‍යා වකවානු වලදී සිදුවන්නේ අදාළ ක්ෂේස්ත්‍ර වල විද්යාඥ ප්‍රජාව අතර සම්මත වී ඇති සුසමාදර්ශය මත පදනම්ව පර්යේෂණ සහ අනෙකුත් ශාස්ත්‍රීය කටයුතු කරගෙන යාමයි. මේ කාල වලදී සුසමාදර්ශය කිසිම ලෙසකින් ප්‍රශ්න නොකෙරෙන අතර කිසිඳු සැකයකට හෝ භාජනය නොවේ. එහෙත් මෙලෙස කට යුතු සිදුවන අතර තුර සුසමාදර්ශය මත පදනම්ව කෙරෙන පරීක්ෂණ වලින් ලැබෙන අනාවැකි අසාර්ථක වන අවස්ථා සහ අදාළ ක්ෂේස්ත්රයේ යම් ප්‍රපංච පැහැදිලි කිරීමට නොහැකි අවස්ථා ඉඳ හිට හමු වේ. මෙසේ සම්මත සුසමාදර්ශයක් සමග නොපෑහෙන අවස්ථා විද්යාඥ ප්‍රජාව අතර ප්‍රභල කම්පන ඇති කිරීමට සමත්වන්නේ නම් විද්යාඥ ප්‍රජාව අතර එම සුසමාදර්ශය පිළිබඳව විශ්වාසය පලුදු වීමට පටන් ගනී. මේ අතර වෙනත් විකල්ප ප්‍රවාද අර්බුධයට තුඩු දී ඇති සුසමාදර්ෂයට පදනම් ව ඇති ප්‍රවාදයට අභියෝග කිරීම ද සිදු වෙයි.
අර්බුදය තුල සුසමාදර්ශ මාරුව සිදු වන්නේ මෙහිදීය. විෂමතා බරපතල වන අතර, විෂමතාවන් සුසමාදර්ශයේ මූලික උපකල්පනවලට පටහැනි වීම සහ ඒවා ඉවත් කිරීමට උත්සාහ කිරීම අඛණ්ඩව අසාර්ථක වුවහොත් අර්බුදයක් වර්ධනය වේ. මෙම තත්වයන් යටතේ, සුසමාදර්ශය යෙදීමේ නීති ලිහිල් වේ. ඒ අනුව පවතින සුසමාදර්ශයට අභියෝග කරන අදහස් වර්ධනය වේ. අර්බුදයකදී, තරඟකාරී න්‍යායන් කිහිපයක් ඇති ‘අසාමාන්‍ය විද්යාව’ ඉස්මතුවේ. විෂමතා විසඳිය හැකි නම්, අර්බුදය අවසන් වී, ‘සාමාන්ය විද්යාව’ නැවත ආරම්භ වේ. එසේ නොවේ නම්, සුසමාදර්ශය වෙනස් කිරීම ඇතුළත් විද්‍යාත්මක විප්ලවයක් ඇතිවීමට නියමිතය.
එක්තරා අවස්ථාවකදී පවතින සුසමාදර්ශය ප්‍රතික්ෂේප කොට විකල්ප සුසමාදර්ශයක් පිළිගැනීමට විද්යාඥ ප්‍රජාව විසින් තීරණය කරනු ලබයි. මෙවන් අවස්ථාවක් විද්‍යාවේ විප්ලවයක් ලෙස තෝමස් කූන් විසින් හැඳින්වීය.
“සාමාන්ය විද්යාව, බොහෝ විද්යාඥයින් අනිවාර්යයෙන්ම ඔවුන්ගේ මුළු කාලයම පාහේ ගත කරන ක්‍රියාකාරකම්, ලෝකය කෙබඳුදැයි විද්යාඥ ප්‍රජාව දන්නා උපකල්පන මත පුරෝකථනය කර ඇත. ව්‍යාපෘතියේ සාර්ථකත්වයෙන් වැඩි ප්‍රමාණයක් ලැබෙන්නේ, අවශ්ය නම්, සැලකිය යුතු පිරිවැයකින් එම උපකල්පනය ආරක්ෂා කිරීමට විද්යාඥ ප්‍රජාව දක්වන කැමැත්ත මගිනි. නිදසුනක් වශයෙන්, සාමාන්ය විද්යාව, බොහෝ විට මූලික නව්‍යතා යටපත් කරයි, මන්ද ඒවා එහි මූලික කැපවීම් අවශ්‍යයෙන්ම කඩාකප්පල් කරන බැවිනි”.
විප්ලවය අවසානයේදී, නව සුසමාදර්ශයක් ස්ථාපිත වනු ඇත, නමුත් එසේ වන්නේ තර්කානුකූලව බලගතු සාධාරණීකරණයක් නිසා නොවේ. සුසමාදර්ශයක් තෝරා ගැනීමට හේතු තීරණය වන්නේ ඊගෝ (ego) සම්බන්ධතා තුල සහ සමාජ සාධක මත වේ (මේ තත්වය පැහැදිලි කල හැක්කේ මනොවිශ්ලේෂණනි). නව සුසමාදර්ශය නිරීක්ෂණ වඩාත් හොඳින් පැහැදිලි කරන අතර නූතන විද්‍යාවේ “වාස්තවික, බාහිර යථාර්ථයට” සමීප වන ආකෘතියක් ඉදිරිපත් කරයි.
සුසමාදර්ෂයන් වෙනස් වීම සඳහා නිදසුන් ලෙස සෞරග්‍රහ මණ්ඩලය පිළිබඳව ටොලමිගේ සුසමාදර්ශය විතැන් වී කොපර්නිකස්ගේ සුසමාදර්ශය පිළිගැනීම, ලැමාර්කියන් පරිණාමය “ස්වභාවික වරණය” මගින් ඩාවින්ගේ පරිණාමවාදය සමඟ ප්‍රතිස්ථාපනය, භෞතික විද්‍යා ක්ෂේස්ත්රයේ නිව්ටෝනියානු සුසමාදර්ශය විතැන් වී අයින්ස්ටයිනියානු සුසමාදර්ශය පිළිගැනීමට ලක්වීම වැනි අවස්ථා හැඳින්විය හැකිය. ඒවා විප්ලවීය අවස්ථාවන්ය.
තෝමස් කූන් විසින් සිදු කල තීරණාත්මකම ප්‍රකාශය වූයේ විද්‍යාවේ සිදුවන විප්ලවයකදී එක් සුසමාදර්ශයක් විතැන් වීම, එනම් සුසමාදර්ශී මාරුවක් සිදු වීම තුල නව සුසමාදර්ශය සහ පැරණි සුසමාදර්ශය අතර කිසිඳු සම්බන්ධයක් නැතැයි ප්‍රකාශ කිරීමයි. එනම්, විවිධ සුසමාදර්ශයන් අසමසම ලෙස සලකනු ලැබෙන අතර නව සුසමාදර්ශය පැරණි සුසමාදර්ශයේ නීති මගින් ඔප්පු කිරීමට හෝ ප්‍රතික්ෂේප කිරීමට නොහැකි අතර, අනෙක් අතට. විවිධ සුසමාදර්ශ ශ්‍රේණිගත කිරීම සඳහා ස්වභාවික මිනුමක් හෝ පරිමාණයක් නොමැත. මෙය ඉතාමත්ම ආන්දෝලනාත්මක ප්‍රකාශයක් විය. ඒ සඳහා කූන් විසින් ඉදිරිපත් කල සංකල්පය වූයේ අසම්මේයතාවය (incommensurability) නමැති සංකල්පයයි. එනම් විද්‍යාවේ විප්ලවයකදී සිදුවන සුසමාදර්ශී මාරුවීමකදී පිළිගැනීමට ලක්වන නව සුසමාදර්ශය සහ පැරණි සුසමාදර්ශය එකිනෙකට අසම්මේය (incommensurable) වේ. ප්‍රවාද දෙකෙන් එක් ප්‍රවාදයක් මගින් ඉදිරිපත් කරන දෑ අනෙක් ප්‍රවාදයේ අඩංගු සංකල්ප වලින් ප්‍රකාශ කල, පැහැදිලි කල නොහැකි නම් එම ප්‍රවාද දෙක අසම්මේය වේ. තවත් ආකාරයකට එය ප්‍රකාශ කරන්නේ නම් අසම්මේය ප්‍රවාද දෙකක් එකම මිනුම් දණ්ඩකින් සන්දන්දනය කල නොහැකිය. විද්‍යාවේ සිදු වන මෙම විප්ලව හෙවත් සුසමාදර්ශී මාරුව පැහැදිලි කිරීම සඳහා තෝමස් කූන් විසින් ඉතා සරල සහ විනිවිධ යන උපමාවක් ගෙනහැර දැක්වීය. එහිදී කූන් විසින් ප්‍රකාශ කරන ලද්දේ එම තත්වය (සුසමාදර්ශී මාරුව) අදාළ විද්යාඥ ප්‍රජාව වෙනත් ආගමක් වැළඳ ගැනීමට සමාන තත්වයක් බවය. ඔහුට අනුව එතෙක් පැවති සුසමාදර්ශය, එනම් ප්‍රතික්ෂේප වූ සුසමාදර්ශය සමග ගොඩනැගුන දැනුම් සම්භාරය එම සුසමාදර්ෂයට සාපේක්ෂව වලංගු සහ සංගත වේ. එනම් එය එක්තරා අකාරයකට ලෝකය දෙස බැලීමකි. එනම්, ලෝක දැක්මකි. නව සුසමාදර්ශය මත පදනම්ව ගොඩ නැගුන නව දැනුම් සම්භාරය නව සුසමාදර්ෂයට සාපේක්ෂව වලංගු සහගත වේ. එය තවත් ලෝක දැක්මකි. ඒ අනුව කූන් පවසා සිටියේ නූතන විද්‍යාවේ යම් වකවානුවකදී යම් ක්ෂේස්ත්‍රයකට අදාළ දැනුම් සම්භාරය එම වකවානුවේ සුසමාදර්ෂයට සාපේක්ෂ බවය. මේ හේතුවෙන් නූතන විද්යාඥයින් හා නූතන විද්යාව මත පදනම් වූ දාර්ශනිකයින් දැඩි ලෙස කූන් විවේචනය කරන ලදී.
කූන්, විට්ගන්ස්ටයින් විසින් ප්‍රසිද්ධියට පත් කරන ලද තාරා-හාවා දෘශ්‍ය මිත්‍යාව භාවිතා කළේ, සුසමාදර්ශීය වෙනසක් මගින් කෙනෙකුට එකම කරුණ සම්පූර්ණයෙන්ම වෙනස් ආකාරයකින් දැකීමට හැකි වන ආකාරය නිරූපණය කිරීමටය. කූන් සංජානනීය වෙනසක් අත්විඳ ඇත. කරුණු එක සමාන වුවත් ඔහු ඒවා දෙස බලා සිටියේ ඊට හාත්පසින්ම වෙනස් ආකාරයකටය. Kuhn මෙය ගෙස්ටාල්ට් රූපයක් (Gestalt image) සමඟ සිදුවන සංජානනයේ මාරුව හා සසඳයි. උදාහරණයක් ලෙස, මෙම සම්භාව්‍ය රූපයේ, ඔබට හාවෙකු සහ තාරාවෙකු අතර මාරුවීම කළ හැකි නමුත් ඔබට දෙකම එකවර තබා ගත නොහැක. ඔබේ සාවදානභාවය එක් සංජානනීය මාදිලියක සිට තවත් සංජානනීය මාදිලියකට මාරු වේ. සුසමාදර්ශී මාරුවීමකට භාජනය වීම යනු මෙයයි – සමස්ත ලෝකය සහ එහි ඇති සියලු කරුණු සම්පූර්ණයෙන්ම නව සහ වෙනස් පැතිකඩක් ගනී.
තෝමස් කූන් විසින් විද්‍යාවට අදාලව පැහැදිලිව පෙන්වා දී ඇති කාරණය වන්නේ විද්යාව ඉදිරියට ගමන් කරනුයේ සුසමාදර්ශී මාරුවීම් තුලින්ය යන්නයි. එසේම සමාජ-දේශපාලන ක්ෂේස්ත්‍රයේදී (විද්යාව මින් වෙන්කළ නොහැකිය) අපට පැවසිය හැක්කේ ධනවාදය ඉදිරියට ගමන් කරවනුයේ සුසමාදර්ශී මාරුවීම් තුලින්ය යන්නයි. මෙසේ සමාජ සුසමාදර්ෂයන් විතැන් කිරීම සිදුකරනුයේ සිවිල් සමාජය විසිනි (විද්‍යාවේ සීමාව තුල විද්යාඥ ප්‍රජාව සේම). නිර්මාල් යනු එම සිවිල් ප්‍රජාවේ නියෝජිතයෙකි.
විද්‍යාවේ දර්ශනය තුල එතෙක් පිළිගැනීමට ලක්ව තිබූ කාල් පොපර්ගේ ‘අසත්‍යක්ෂණය’ (‘falsification’) ප්‍රතික්ෂේප කරමින් තෝමස් කූන් විසින් විද්‍යාවට අදාලව පැහැදිලිව පෙන්වා දී ඇත්තේ විද්යාව ඉදිරියට ගමන් කරනුයේ ‘සුසමාදර්ශී මාරුවීම්’ තුලින්ය යන්නයි. එසේම සමාජ-දේශපාලන ක්ෂේස්ත්‍රයේදී (විද්යාව මින් වෙන්කළ නොහැකිය) අපට පැවසිය හැක්කේ ධනවාදය ඉදිරියට ගමන් කරවනුයේ සුසමාදර්ශී මාරුවීම් තුලින්ය යන්නයි. මෙසේ සමාජ සුසමාදර්ෂයන් විතැන් කිරීම සිදුකරනුයේ සිවිල් සමාජය විසිනි (විද්‍යාවේ සීමාව තුල විද්යාඥ ප්‍රජාව සේම). සිවිල් සමාජයේ ප්‍රමුඛතම ප්‍රජාව වන්නේ ද විද්යාඥ ප්‍රජාවයි. එබැවින් අප සුසමාදර්ශී මාරුවීම් වෙනුවෙන් ක්‍රියා නොකරනවා මෙන්ම ඒ වෙනුවෙන් පෙනීසිටීම ද සිදුනොකරයි. විමුක්ති දේශපාලනය ක්‍රියාකළ යුත්තේ සුසමාදර්ශී වෙනසක් වෙනුවෙන් නොවේ.
නිර්මල්ට මෙහිදී පැවසීමට කාරනාවක් ඉතුරු වේ (නිර්මල්ට පමණක් නොව සියලු බුද්ධි-බරවාවාදීන්ට). ඒ ගෝල්ෆේස් ආතල්ගම අරගලට යනු ජනතා නැගිටීමක් බවත්, සුසමදර්ශි මාරුව සිදු වූයේ ජනතා නැගිටීම තුලින් බවත්ය. එය එසේ නම් සුසමාදර්ශී මාරුව යන්න ඒ සඳහා භාවිතා කල නොහැකිය (නමුත් එය එසේ නොවේ). මන්ද කූන් විසින් පැහැදිලිව පෙන්වා දී ඇති පරිදි සුසමාදර්ශය යන්න අර්ථවත් වන්නේ, ‘වාස්තවික යථාර්තය’ පිළිගැනීම, සුසමදර්ශයක් සතුව විශේෂිත මූලික උපකල්පන, සංකල්ප, ක්‍රම සහ ප්‍රමිතීන් නිර්වචනය කරන විශේෂිත රාමුවක් ඇති බව, ඒ අනුව විද්‍යාවේ නිරීක්ෂණ යනු හුදෙක් මධ්‍යස්ථ නිරීක්ෂණ නොවන බවත්, ඒ අනුව විද්යාඥයින් හට ලෝක දැක්මක් හෝ “පරමයන්” ඇති බවත්, එය යම් කාලයක් සඳහා, විද්‍යා වෘත්තිකයන්ට, විද්යාඥ ප්‍රජාවකට ආදර්ශ ගැටලු සහ විසඳුම් සපයන බවත්, එබැවින් සුසමාදර්ශය යනු විද්‍යාඥයින්ට සිතිය යුතු සහ හැසිරිය යුතු ආකාරය පවසන සම්මතයන් සමූහයක් වන අතර විද්‍යාවේ ප්‍රතිවාදී චින්තන ගුරුකුල ඇතත්, සියලුම විද්යාඥයින් විවේචනාත්මකව පිළිගන්නා එකම සුසමාදර්ශයක් එකලට පවතින බවත්, සුසමාදර්ශය මෙකී සමස්තය විද්යාඥ ප්‍රජාවකගේ (scientific community) ශාස්ත්‍රීය ගමනේදී අනුගමනය කල යුතු රාමුගත විනය න්‍යායක් හෙවත් නොබිඳිය යුතු රීතී ප්‍රතිපදාවක් ලෙස එක් ආකාරයකට යොදා ගන්නා බවත්, පදනම් ප්‍රවාදයක් හෝ ප්‍රවාද කිහිපයක් සහ පසුබිම් උපකල්පන ලෝක දෘෂ්ටිය වැනි දේවලින් සමන්විත සමස්තයක් විද්යාඥ ප්‍රජාවගේ නොබිඳිය යුතු, උල්ලංඝනය නොකළ යුතු, නීති ප්‍රතිපදාවක් ලෙස ක්‍රියාත්මක වන විට එම සමස්තයට සුසමාදර්ශයක් යයි කිව හැකි බවත්ය. එසේම විද්‍යා ක්ෂේස්ත්රයේ ප්‍රපංච සඳහා දිය හැකි පැහැදිලි කිරීම් කවරේ ද, යන ප්‍රශ්න වලට ලබා දෙන පිළිතුරු සමුදාය සුසමාදර්ශයක් විසින් තීරණය කරනු ලබයි.
ඒ අනුව පැවසිය හැක්කේ සුසමාදර්ශයක් නිර්මාණය වන්නේ සාමාන්ය මිනිසුන් අතරින් නොවන බවයි. එනම් සුසමාදර්ශය යන්න පැහැදිලිවම අයත් වන්නේ සමාජයට ඉහලින් සිටිනා සිවිල් ප්‍රජාවකටය. එය ඔවුන්ගේ කටයුතු වලට අදාළ තත්වයක් මිස (ඉහතින් විස්තර කොට ඇත) සාමාන්ය මිනිසුන්ට අදාළ වන හෝ ප්‍රවේශ විය හැකි තත්වයක් ද නොවේ (විද්යාඥ ප්‍රජාවේ සාමාජිකයෙකු විය හැක්කේ එසේ නොමැති නම් සිවිල් සමාජයට ප්‍රවේශය ලබා ගත හැක්කේ විශිෂ්ට දක්ෂයින් හට පමණි). ඒ අනුව සිදු වන්නේ විද්යාඥ ප්‍රජාව ඇතුළු සිවිල් සමාජය විසින් සිදු කරනුයේ ඔවුන්ට අදාළ “ලෝක දැක්ම” ඇතුළු ලෝකය සකස් විය යුතු ආකාරය, මිනිසුන්ට අදාළ සියලු දේ, ගහ-කොළ සතා සිවුපාවා ඇතුළු සකල විධ ක්ෂේස්ත්‍රයන් සියල්ල වටකරන කතිකාව සමාජ ගත කිරීමයි [“විශ්ව විද්‍යාල කතිකාව”… ලකාන්ට අනුව ‘ධනවාදී කතිකාව’ (‘Capitalist Discourse’) යනු ‘ස්වාමි කතිකාව’ (‘Discourse of the Master’) සහ ‘විශ්ව විද්‍යාල කතිකාවේ’ (‘Discourse of the University‘) විපරීත සම්භෝගයේ ප්‍රතිපලයයි]. මෙය සිදුවන්නේ “දෘෂ්ටිවාදී රාජ්ය උපකරණ” (Ideological State Apparatuses) හරහාය. දෘෂ්ටිවාදී රාජ්ය උපකරණ රාජ්‍යයක් තුල මෙන්ම රාජ්‍යයන් අතර ලෙස ද ව්‍යාප්ත වී ඇත. ඒ අනුව ගෝල්ෆේස් අරගලයට සහභාගී වූ ජනයා යනු ‘ධනවාදී කතිකාව’ හොඳින්ම දරාගෙන සිටි ලංකාව තුල පිරිස වන අතර ඒ තුලින් ඔවුන් ඉල්ලා සිටියේ ධනවාදයට අදාළ ඊළඟ වෙනසයි (system change). නිර්මාල්ලා විසින් ගෝල්ෆේස් විශ්ව විද්‍යාලය පිහිටුවා, පුස්තකාලයක් ද දමා එහි ධර්ම සජ්ජායානාවන් පවත්වනුයේ ඔවුන්ට අවශ්ය, ඔවුන්ගේ ලෝක දැක්මට අදාළ ලෙස, ඔවුන් කැමති “system change” එකක් වෙනුවෙනි. නමුත් එය සිගිති සෙල්ලම් ගෙයක් පමණක් බවට පත්විය. සැණකෙළි භූමියක් වූ එහි දිනපතා විශේෂ සංදර්ශන පැවැත්වුන අතර ඒවා විසින් ආතල්ගම වර්ණවත් කරන ලදී. අප එකල ද ඊට අදාළ අපගේ විශ්ලේෂණය සිදුකරන ලදී. මේ ඊට අදාළ සබැඳියයි:
සුසමාදර්ශී මාරුව සඳහා වන නිර්මාල්ගේ ප්‍රවේශය මූලික වශයෙන්ම සිදු වන්නේ ඉතිහාසය පදනම් කොට ගනිමිනි. ඒ අර්ථයෙන් නිර්මල් පමණක් නොව සමස්ත ලෝකයම පදනම් වී ඇත්තේ ඩාවිනියානු පරිනාමවාදය මතය (නිර්මාල් විසින් ඔහුට එල්ල කරන මෙම විවේචනය එකහෙලා ප්‍රතික්ෂේප කරනු නොඅනුමානය). “වාර්ගික සත්තාව” (species–being) අත්පත් කොටගැනීම නමැති යථමය දේශපාලන ස්ථාවරයක් දැරූ මාක්ස්වාදය පවා ඊට යටවිය. මාක්ස් හට ඉතිහාසය පිළිබඳව ග්‍රස්තියෙන් ගැලවීමට නොහැකිවීම සමස්ත වාමාංශික දේශපාලනයේ ඉරණම තීන්දු වීමට බලපෑවේය.
බොහෝ දෙනෙකුගේ පිළිගැනීම වන්නේ චාල්ස් ඩාවින් විසින් මානව පරිනාමයේ ඉතිහාසය විද්‍යාත්මකව ඉදිරිපත්කොට ඇති බවයි.
බොහෝ දෙනෙකුගේ පිළිගැනීම වන්නේ චාල්ස් ඩාවින්ගේ පරිනාමවාදය මගින් එතෙක් පැවති මැවුම්වාදය ප්‍රතික්ෂේප වූ බවය (එනම් එක් දෘෂ්ටිවාදයක් ප්‍රතික්ෂේප වී වෙනත් දෘෂ්ටිවාදයක් එම ස්ථානය හිමිකොටගෙන ඇත). එසේ පිළිගන්නා අයට අනුව එය ප්‍රගතිශීලීත්වයකි. ඩාවින්වාදය, සහ එහිම රූපකයක් වන “ඓතිහාසික භෞතිකවාදය” නොපිලිනොගන්නේ යයි පවසන අය සැබවින්ම සිටිනුයේ පරිණාමවාදී ස්ථාවටයේම බව ඔවුන්ට නොවැටහේ. නිර්මාල් ද එවැන්නෙකි. එම තත්වය මෙසේ පැහැදිලි කල හැකිය.
ආත්මීයත්වය පිළිබඳව නූතන දර්ශනයේ මූලික විරුද්ධාභාසය වන්නේ අනුභූතික මිනිසාගේ නින්දාසහගතභාවය සහ ලෝකෝත්තර ආත්මයේ උත්කෘෂ්ටභාවයයි. ෆොයාබාක් පිළිබඳව මාක්ස්ගේ හතරවන තිසීසය මෙහිදී මතක් කල යුතුමය.
“ආගමික ස්වයං පරාරෝපනය යන කාරණය වෙතින් ෆොයාබාක් ආරම්භ කරන්නේ, ලෝකයේ ද්විකරණය අගමිකයක් තුලටය. එනම් සංකල්පිත ලෝකය සහ සැබෑ ලෝකය ලෙසය. ඔහුගේ කටයුත්ත අන්තර්ගත කරගන්නේ (සමන්විත වන්නේ) ආගමික ලෝකය එහි ලෞකික පදනම තුලට දිය කර හැරීම තුලය. මෙම කාර්ය සම්පුර්ණ කිරීමෙන් පසු ඔහු නොදකිනා කාරණය නම් ප්‍රධාන දෙය තවමත් ඉටු කිරීම සඳහා ඉතිරිව පවතින බවය. එම කාරණය සඳහා, ලෞකික පදනමම එයින්ම වෙන්කරනුයේ සහ එයම ස්ථාපිතකරනුයේ අවිනිශ්චිතභාවයන් තුල කොටස්කරණය සහ ස්වයං-ප්‍රතිවිරෝධිභාවය මගින් පමණක් හරියටම පැහැදිලි කරන ස්වාධීන ක්ෂේස්ත්‍රයක් ලෙසය. එබැවින් පසු කී දෙයම පළමුව එහි ප්‍රතිවිරෝධය තුල තේරුම් ගත යුතු අතර පසුව ප්‍රතිවිරෝධය බහිශ්කරණය කිරීම මගින් ව්‍යවහාරය තුල විප්ලවීකරනීය විය යුතුය. මේ අනුව, උදාහරණයක් ලෙස මෙසේ වරක්වත් ශුද්ධවූ පවුලේ රහස සැබෑවට පවතින පවුල (ලෞකික පවුල) වන බව සොයා ගැනී ඇති විට ලෞකික පවුල න්‍යායාය තුල එයම විවේචනයට ලක් විය යුතුම වන අතර විප්ලවීයකරණයට ලක්විය යුතුම වන්නේ ව්‍යවහාරය තුලයි.”
සැබෑවට පවතින ලෞකික පවුල, එසේ නොමැති නම් අනුභූතික පවුල් සැම විටම අශුද්ධ, නරක, පාපතර වන අතර ශුද්ධ වූ පවුල ආගම තුල පවතින්නේ එම සැබෑවට පවතින පවුල නිසාය යන්න ෆොයාබාක්ට අදාළ නොවේ. එබැවින් සැමවිටම ලෝකෝත්තර ආත්මයේ උත්කෘෂ්ටභාවය අවධාරණය කෙරෙයි (ආගම රාජ්‍යය වෙතින් වෙනකොට ලෞකිකකරණයට ලක් කල යුතු බව පවසන්නන් තේරුම් නොගන්නේ ද මෙම කාරණයයි). ශුද්ධ වූ පවුල ප්‍රභන්දනය වන්නේ සැබෑවට පවතින ලෞකික පවුල නිසාය. එනම් ලෞකික පවුලේ ඇති අශුද්ධ, නරක, පාපතරකම් සියල්ල ඉවත් කොට ශුද්ධ වූ පවුල ඊට අනුරූපව ගොඩනගා ඇත.
කොගිටෝව දර්ශනවාදයේ ආරම්භක ලක්ෂ්‍යය ලෙස ප්‍රකාශ කළ ඩෙකාට්ස්, පුළුල් ලෙස, ජීවිතයද ඇතුළුව එක විටම මුළු යථාර්තය ඌණනය කරනුයේ, කිසිවක් නොමැත යන්න වෙතටය. එනම් යාන්ත්‍රික නීතිවලට අවනත වන පදාර්ථ ක්ෂේත්‍රයමය. මෙම නිශ්චිත අර්ථයෙන් ගත් කල, නූතන ආත්මීයත්වයේ චින්තනය “මානවවාදයක්” නොව, නමුත් ආරම්භයේ සිටම, “මානව විරෝධී”ය. මනුෂ්‍යත්වය යන්න සංලක්ෂනාත්මක කරනුයේ පුනුරුද චින්තනයයි (The renaissance). ඒ තුල, මිනිසා යනු අනෙකුත් ජීවීන් අතර උසස්තම නිර්මාණයවීම ලෙස මහත් උත්කර්ෂයෙන් සලකන ලදී. නමුත් නූතනත්වය (modernity) නිසියාකාරව හටගන්නේ මිනිසාට හිමි වරප්‍රසාදිත ස්ථානය අහිමි වී මිනිසා යනු යථාර්ථයේ තවත් එක් අංගයක් බවට ඌනනය වීම තුලය. එසේම, වරප්‍රසාදයේ මෙම අහිමි වීම වෙතට සහසම්බන්ධිත වන්නේ ශුද්ධ අභෞතික හිස්බව ලෙස ආත්මයේ (කාටිසියානු අර්ථයෙන් නම් විෂයේ) ඉස්මතුවීම (කාටිසියානු විෂය හිස්ය) වන අතර එසේ වන්නේ යථාර්ථයේ සාරානුකූල කොටසක් ලෙස නොවේ. කාන්ටියානු උත්තරීතරත්වයම මෙම පරතරය තුළ පදනම් වී ඇත. එනම් එය මිනිසාගේ බෙලහීනත්වය සහ ශුන්‍යභාවය පිළිබඳ අත්දැකීමයි (ස්වභාවයේ කොටසක් ලෙස). මිනිසා ස්වභාවික බලවේගයන්ගේ විනාශකාරී බලගතු සංදර්ශනයකට නිරාවරණය වූ විට, ඔහුගේ ශ්‍රේෂ්ඨත්වය සෘණාත්මකව උද්දීපනය කරයි. ඒ චින්තාවේගී සදාචාරාත්මක ආත්මයක් ලෙසය. ඩාර්වින්ගේ ඉදිරිපත්කිරීමේ දරාගත නොහැකි දෙය මෙයයි. එනම් මිනිසා ස්වභාවික පරිණාමයකින් මතු වූවා නොවන මුත් මෙම පරිණාමයේ දැඩි ස්වභාවයම-අවුල් සහගත, සාධ්‍යතාමය නොවන අතර ඕනෑම ආකාරයක “ලෝකය වෙතට මනස අනුගතවීම” වෙත සමච්චල් කරයි. එසේම නූතන විද්යාව සහ නිශ්චිත දෙවධාර්මික සම්ප්‍රදායක් අතර සම්බන්ධය පිළිබඳව තවත් විරුද්ධාභාශයක් සඳහන් කල යුතුවම ඇත. විද්‍යාත්මක කතිකාවේ විරුද්ධාභාසය වන්නේ එම කතිකාව සරලව දැනුම් විශ්වය සමග ස්වාමි හැඟවුම්කාරකය (Master-Signifier) සඳහා අවශ්‍යතාවය නොමැති එකක් වීම නොවීම සහ එසේම ස්වාමි හැඟවුම්කාරකයක මෙම බලවත් අවශ්‍යතාවය පදනම් වී ඇත්තේ එම විද්‍යාත්මක කථිකාව අපගේ ජීවන-ලෝකයේ එබ්බවී පවතින බවත්, ඒ නිසා, එහි අවසාන පාර-භාෂාව ලෙස එදිනෙදා භාෂාව මත විශ්වාසය තැබීමට සිදුවන බවත් යන මූලික කරුණ මත පදනම්ව නොවේ.
තවදුරටත් එය පැහැදිලි කරන්නේ නම්, විද්‍යාත්මක කතිකාමය දැනුම් විශ්වය පවතින්නේ ස්වාමි හැඟවුම්කාරකයක් පදනම්වය. නමුත් විද්‍යාත්මක කතිකාව එහි ශුද්ධ අර්ථයෙන් (අදාළ විද්යාඥ ප්‍රජාවක් තුල ක්‍රියාත්මක අර්ථයෙන්) කිසි විටකත් සමාජය තුල ක්‍රියාත්මක නොවන අතර අපගේ ජීවන ලෝකය තුල ඒකාකාරව එබ්බ වී නොමැත. එය පවතින්නේ යම් යම් ආකාර සහ මාත්‍රා වලිනි. එබැවින් එහි අවසාන පාර-භාෂාව ලෙස එදිනෙදා භාෂාව මත විශ්වාසය තැබීමට කිසිසේත්ම නොහැකිය. එනම් විද්‍යාත්මක කතිකාවට අදාළ භාෂාව ඇකඩමික ව්‍යුහයන් තුල ඊට අදාළ දූරාවලීන් තුල ඒ ඒ ශ්‍රේණි වලට අදාළ අයුරින් ක්‍රියාත්මක වේ.
ඒ අනුව ස්වාමි හැඟවුම්කාරකයක් කිසි විටකත් මිනිසුන්ගේ ජීවන ලෝකය සහ අවශ්‍යතා, පරිසරය, මිනිස් සබඳකම් ඇතුළු සියල්ලට අදාළ සමස්තය මත පදනම් නොවේ. එනම් එය යම් ව්‍යුක්ත දැනුමකට අදාළව පමණක් පවතී. අද දවසේ විශේෂයෙන්ම ලිබරල් සහ හරිත වාමාංශික කතිකාවන් විසින් භාරගෙන ඇති ගෝලීය උෂ්ණත්වය ඉහල යාම සහ එය වලක්වා ගැනීම සඳහා වන පිළියම් පිළිබඳව විද්‍යාත්මක කතිකාව මෙය පැහැදිලි කිරීම සඳහා උදාහරණයකට ගත හැකිය. ඒ තුල “ගෝලීය උෂ්ණත්වය ඉහළයාම” යන්න “ස්වාමි හැඟවුම්කාරකයක්” බවට පත්වන්නේ ඒ තුලින් අනෙක් සියල්ල අර්ථකථනය කිරීම සිදු වන බැවිනි. ලෝක බැංකුව, IMF, WTO, ADB වැනි බොහෝ ආර්ථිකවාදී සංවිධාන දැන් ගෝලීය උෂ්ණත්වය ඉහල යාම යන්න පිළිගෙන ඇති අතර ඉදිරියේදී ඇති වන සියලු පාරිසරික අර්බුධ වලට හේතුව එය බව පිළිගනී. එම කතිකාව තුල අනෙකුත් පාරිසරික අර්බුධ කළමනාකරණය කල හැකි අතර එම කටයුතු වලට ද බාදාවක් වන්නේ ගෝලීය උෂ්ණත්වය ඉහල යාමයි. ඔවුනට අනුව පාරිසරික අර්බුධ යනු ආර්ථික අර්බුධයන් වන අතර සියල්ලටම වඩා ප්‍රමුඛ වන්නේ ආර්ථිකයයි (ඕනෑම ව්‍යසනයක්, ස්වාභාවිකව ඇති වන ව්‍යසනයක්, වසංගතයක් වැනි ඕනෑම තත්වයක් පිළිබඳව විමසා බලන්නේ ආර්ථිකයේ ස්ථානයෙන් වන අතර අදාළ ව්‍යසනය හෝ වසංගතය සඳහා මැදිහත් වීම සිදුවන්නේ ද ආර්ථිකයට වන හානිය උපරිම වශයෙන් වලකා ගන්නේ කෙසේද යන්න තුලය). එම පිළිගැනීමට අනුව ආර්ථිකය රැකගැනීම සඳහා ගෝලීය උෂ්ණත්වය පාලනය කල යුතු බව එම සංවිධාන වල නිල දෘඩ අදහසය. ගෝලීය උෂ්ණත්වය පාලනය නොකළහොත් සකල විධ පාරිසරික අර්බුධ ඇති වී, උග්‍ර වී, වසංගත තත්වයන් ඇති වී, ආර්ථික අර්බුධයන් ද ඇති වී, ඒ තුලින් සමාජ දේශපාලන අර්බුධයන් ද ඇතිවීමට නියමිතය. නමුත් ඇත්ත වශයෙන්ම ගෝලීය උෂ්ණත්වය ඉහළයාම යන කාරණය අදාළ විද්‍යාත්මක දැනුමේ අකාරයෙන් සාමාන්ය මිනිසුන්ට කිසි සේත්ම අදාළ නැති අතර එය පවතින්නේ විද්යාඥ ප්‍රජාවන්, ආර්ථික විද්යාඥ ප්‍රජාවන්, පරිසරවාදීන්, වැනි උගත් ප්‍රජාවන් තුල (ඒවායේ ද අදාල කතිකාව පවතින්නේ විවිධාකාර තත්වයන් තුල නොයෙකුත් මාත්‍රාවන්ගෙනි) වන අතර එය ඍජුවම නිර්මාණය වී ඇත්තේ යම් නිශ්චිත විද්යාඥ ප්‍රජාවන් තුලිනි (ගෝලීය උෂ්ණත්වය ඉහල යාම යනුවෙන් තත්වයක් නොමැති බව හෝ එය සැලකිල්ලට නොගතයුතු බව පවසනා විද්යාඥ ප්‍රජාවන් ද සිටී). කතිකාවක් ලෙස පැමිණෙන එය පිළිගන්නා අනෙක් සියලු ක්ෂේස්ත්‍ර වල ඇකඩමික ප්‍රජාවන් එය භාරගෙන ඇත. ඒ අනුව ‘ස්වාමි හැඟවුම්කාරකය’ නිර්මාණය වී ඇත්තේ නිශ්චිත විද්යාඥ ප්‍රජාවක් වෙතිනි. එසේම ඒ සඳහා ක්‍රියාත්මක වන්නේ ද උගත් සුළුතරයකි. ඒ අනුව පැහැදිලි කාරණය වන්නේ සාමාන්ය මිනිසුන්ගේ ජීවන-ලෝකය ඉදිරියේ දී සකස් වීම, අදාළ දැනුම් විශ්වය සහ එය පිළිගැනීමට ලක්වීම සිදුවන්නේ ‘ස්වාමි හැඟවුම්කාරක’ මතින් ගොඩනැගෙන විද්‍යාත්මක කතිකාව තුලින්ය යන්නයි. එනම් ගෝලීය උෂ්ණත්වය ඉහළයාම යන කාරනාව සමාජ ගතවන්නේ ඒ අකාරයටය. එවිට විරුද්ධාභාසය වන්නේ ‘ස්වාමි හැඟවුම්කාරකයේ’ මෙම බලවත් අවශ්‍යතාවය කිසි විටකත් සාමාන්ය මිනිසුන්ගේ ජීවන-ලෝක ව්‍යවහාරය, අවශ්‍යතා, රිචි අරුචි කම් මත පදනම් නොවීමත්, එබැවින් එහි අවසාන පාර-භාෂාව ලෙස එදිනෙදා භාෂාව මත එය කිසි සේත්ම විශ්වාසය නොතැබීමත්ය (විද්‍යාඥයින්ට අදාළ භාෂාව සාමාන්ය එදිනෙදා භාෂාව නොවේ). එය ඍජු ලකානියානු අර්ථයෙන්ම නැවත නැවතත් පැවසිය හැක්කේ මිනිසුන් නිමග්න “ධනවාදී කතිකාව” යනු “ස්වාමි කතිකාවේ” සහ “විශ්ව විද්‍යාල කතිකාවේ” විපරීත සම්භෝගයේ ප්‍රතිපලයක් බවය. විද්‍යාත්මක කතිකාව පිළිබඳව තවදුරටත් පවසන්නේ නම්, විද්‍යාත්මක කතිකාවේ මායාකාරී සංජානනය යනු කරුණු පිළිබඳව ගුණාත්මකභාවය හෝ තත්වයේ ශුද්ධ විස්තරය පිළිබඳව කතිකාවක් වන අතර, විරුද්ධාභාසය පවතින්නේ හිස් කරුණු පිළිබඳව ගුණාත්මකභාවය හෝ තත්වයේ සහ රැඩිකල් ඉච්ඡානුගතවාදයේ (voluntarism) සමපාතය තුලය. එනම් කරුණු පිළිබඳව ගුණාත්මකභාවය හෝ තත්වය අර්ථ විරහිත ලෙස පවත්වා ගත හැක්කේ, “එසේම පවතින” දෙයක් ලෙසින්, එය අත්තනෝමතික දිව්‍ය කැමැත්තකින් රහසිගතව පවත්වා ගෙන යන්නේ නම් පමණි. නිශ්චිතවම ඩෙකාට්ස් නවීන විද්‍යාවේ ආරම්භක පුද්ගලයා වන්නේ එබැවිනි. ඒ ඔහු විසින් හරියටම අත්තනෝමතික දිව්‍ය කැමැත්ත මත රඳා පවතින 2 + 2 = 4 වැනි වඩාත් මූලික ගණිතමය කරුණු පවා සෑදූ බැවිනි. දෙක සහ දෙක හතරක් වන්නේ දෙවියන් වහන්සේ එයට එසේ නියම කල නිසා වන අතර එසේ වන්නේ එය පිටුපස සැඟවුණු නොපැහැදිලි ‘තර්ක බුද්ධි’ (reason) දාමයක් නොමැතිවය. ගණිතය තුලදී පවා මෙම කොන්දේසි විරහිත ඉච්ඡානුගතවාදය තේරුම්ගත හැක්කේ එහි “ස්වසිද්ධි” (axioms) මූලික වන ස්වභාවය තුලය. කෙසේ වෙතත්, මෙම සංකූලතා නූතනත්වයේ සම්මත ආඛ්‍යානයේ කොටසකි. ඇත්ත වශයෙන්ම, නවීන විද්‍යාවට ලැබී ඇති ප්‍රතිරූපයට බාධා කරන්නේ, විසිවන සියවසේ විද්‍යාවට අදාළ “නින්දාවන්” (නැවත හැරවිය නොහැකි ලෙස පෘතුවිය පුරා ව්‍යාප්ත විවිධාකාරයේ මහා පාරිසරික විනාශය, වසංගත, අනොන්‍ය සබඳතා ඇතුළු මිනිස් ජීවිතය පත්ව ඇති ස්වභාවය, සමාජීය සංකූලතා වැනි…) ඒවා පෙනෙනවාට වඩා බොහෝ අපැහැදිලි බව – සහ, පාරක්‍රිය ලෙස (retroactively), සම්භාව්‍ය අවමානයන්හිම අපැහැදිලි බව හෙළිවීම විසිනි. අද වන විට, දේවල් තවත් බොහෝ දුර ගොස් ඇත. එනම් ඥානාත්මකවාදය (cognitivism) තුළ, මිනිසාගේ චින්තනයම පරිගණකයක ක්‍රියාකාරීත්වය අනුව හැඩගැසී ඇත. එවිට වැටහීම (අර්ථයේ අත්දැකීම, ලෝකයට විවෘතභාවය පිළිබඳ අත්දැකීම්…) සහ යාන්ත්‍රයක “නිහඬ” ක්‍රියාකාරීත්වය අතර දැඩි පරතරය විභව්‍ය ලෙසින් අතුරුදහන් වේ.
නව-ඩාවින්වාදය තුළ, මනුෂ්‍ය පුද්ගලයින් සංකල්පනය කරනු ලබන්නේ “ඔවුන්ගේම” ජාන ප්‍රතිනිෂ්පාදනයේ හුදු උපකරණ හෝ, වඩා වැඩියෙන්, වාහකයන් ලෙසය. එසේම සාදෘශ්‍ය ලෙස, මානව සංස්කෘතිය, මනුෂ්‍යත්වයට අදාළ සංස්කෘතික ක්‍රියාකාරකම්, පද්ධතියක මූලඅවයවයක් ලෙස ජානමය නොවන ක්‍රම මගින්, විශේෂයෙන් අනුකරණය මගින් එක් පුද්ගලයෙකුගෙන් තවත් පුද්ගලයෙකුට සම්ප්‍රේෂණය කළ හැකි යැයි සැලකිය හැකි දේ (“memes”) ප්‍රගුණනය සඳහා වාහකයක් ලෙසය.
2014 දී ප්‍රකාශයට පත් කරන ලද යුවල් නෝවා හරාරිගේ “Sapiens a short history of humanity” යනු අති සාර්ථකව අලවි වන කෘතියකි. එම සාර්ථකත්වය යනු අද තමන් නව “ලෝකයේ ස්වාමිවරුන්” ලෙස ඔවුන් විසින්ම පෙනී සිටින අය විසින් අසරණ, නූගත් පාඨකයන් ලෙස ස්වයං ඒත්තු ගැන්වූවන් වෙතට ඔවුන්ගේ බුද්ධිය විදහා පෙන්වන්නන්ගේ රෝග ලක්ෂණයකි. යුවාල් නෝවා හරාරිගේ “Sapiens” පිටපත් මිලියන අටකට වඩා අලෙවි වී ඇති අතර, ඉන්පසුව නිකුත් වූ පොත් තවමත් මෙම උසට ළඟා වී නොමැති අතර, ඒවා ද ඒ දක්වා ළඟා වෙමින් පවතී (දැනටමත් Homo deus සඳහා මිලියන හතරක්…).
මෙම කෘතියේ සිංහල පරිවර්තනය පැමිණීමත් සමග කොළඹ විශ්ව විද්‍යාලයේ ඉතිහාස අංශයේ ප්‍රධානියා ලෙස නිර්මාල් දේවසිරි ඒ පිළිබඳව දැඩි උත්කර්ෂයෙන් අදහස් දැක්වීය. නිර්මල්ට අනුව එය මහා බුද්ධිමය කෘතියකි. එය සැබෑවකි. නමුත් අප නම් ප්‍රතික්ෂේප කරනුයේ එම සැබෑවමය.
අද, හරාරි ප්‍රවීණ චින්තකයෙකු ලෙස ප්‍රශංසා ලබන අතර, ඔහුට ලෝක ආර්ථික සංසදයේ ඩාවෝස් සම්මේලනයට “ආගන්තුක තරුවක්” ලෙස ආරාධනා කිරීමත්, එතැන් සිට ඔහු එහි සභාපති ක්ලවුස් ෂ්වාබ්ගේ පළමු උපදේශකයා බවට පත්වීමට ලැබීමත් පිළිබඳව පුදුම විය යුතු නොවේ. ඔහුගේ කෘතීන් විසින් සිදු කරමින් ඇත්තේ අපගේ “වර්ගය” (species) පිළිබඳව ඉතිහාසය ප්‍රචලිත කිරීම සහ එම ඉතිහාසයේ අර්ථය පිළිබඳ මෙනෙහි කිරීමකි. ජෙරුසලම් විශ්ව විද්‍යාලයේ ඉතිහාස අංශයේ ප්‍රධානියා වන මහාචාර්ය හරාරිගේ අධ්‍යාපනික අභිලාෂය තවත් ඉහල නංවා ඇත්තේ “විද්‍යාවේ” ආකෘතිය තුල, අපැහැදිලි දෘෂ්ටිවාදයට අසීමිත පක්ෂපාතීත්වයක් නිර්ලජ්ජිත ආකාරයකින් යුක්ති සහගත කිරීමට ඉඩ සලසන මෙම යුගයට අදාළ ව්‍යාජ-ප්‍රයෝගික සූක්ෂ්ම බුද්ධිමත් පාරආඛ්‍යානයක් පමණක් දිග හැරීම තුලය (එය කෘතියේ අලවියෙහි අතිවිශිෂ්ට සාර්ථකත්වය තුල පැහැදිලි වේ). අද දවසේ බහුතර ජන ප්‍රසාදය ඇත්තේ එවැනි අඛ්‍යානයන් සඳහාය.
කෘතියේ සෑම පිටුවකින්ම භයංකර මුග්ධත්වයට ආයාචනා කරයි. පරිච්ඡේද කිහිපයකින්, මෙම කෘතිය විශ්වයේ ඉතිහාසය පැකට් කර ඇත. එනම්, එය තවදුරටත් හරාරි වෙතට කිසිදු රහසක් ඉතිරි නොකරයි. “මහා පිපිරුමේ” සිට “හෝමෝ සේපියන්ස්ගේ” පෙනුම දක්වා වූ මෙහෙයුම් දිග හැරෙන ආකාරය ඔහු පෞද්ගලිකව දුටුවාක් මෙන්, පියවරෙන් පියවර එම කෘතිය තුල කිසිඳු පැකිලීමකින් තොරව විස්තර කර ඇත. ඇත්ත වශයෙන්ම, ඒ තුලින් අපගේ අනාගතය ගැන අනාවැකි කීමට ඔහු පසුබට නොවේ (කෘතිය ඇලවිය ඉහල යාමට හේතුව ද එයයි. මේ යුගයේ මිනිසුන් සඳහා අවශ්ය වී ඇත්තේ විද්‍යාත්මක අනාවැකි කරුවන් සහ මිනිසුන්ගේ ප්‍රශ්න වලට ඇති අනීවාර්ය විද්‍යාත්මක විසඳුම ඉදිරිපත් කරන්නන්ය. එනම් අනීවාර්ය විද්‍යාත්මක විසඳුමක් තිබිය යුතු අතර ප්‍රශ්නය වන්නේ එය සොයා ගැනීමට සමත් දෙවියෙකු වැනි බුද්ධිමතෙකු මෙදියත පහල නොවීමය). ඒ සඳහා ඔහු විසින් මිනිස් වර්ගයා කණ්ඩායම් දෙකකට බෙදීමක් වාර්තා කරයි. එනම්, එක් අතකින් “ප්‍රගතිශීලීත්වය”, සහ අනෙක් පාර්ශවයෙන් “දෙවියන්”ය (අමරණීයත්වය පොරොන්දු වූ). සමාජය ධනයේ සහ කීර්තියේ ප්‍රීති ප්‍රමෝදය කරා ළඟා වන්නේ “නව ඩිජිටල් තාක්ෂණයේ” ආකෘතික අච්චුවට ද්‍රාවනය වී, ඒ ආකෘතිය තුල සහ ප්‍රමුඛ කතිකාවේ (සැබවින්ම ධනවාදී කතිකාව) සියලු සුලභ ක්‍රියාවන් අතරය. ජීව විද්‍යාත්මක පරිණාමයේ සමස්ත ඉතිහාසයම, ඇල්ගොරිතමයක ගුණය දරා ගනිමින් එම අකාරයෙන් තේරුම් ගැනීම කෘතිය තුල සිදු වේ. එනම් ඊට අනුව අප ද ඇතුළු අප අත්දකිනා සියල්ල කිසියම් බලගතු පුද්ගලයෙකුගේ (දෙවියන්ගේ) කේතකරණයක් වැනිය. එවිට හරාරිගේ කාර්ය එය “සොයාගැනීමයි”.
මෙම අපූර්ව විකාර සහගත වියමන, කතුවරයාට (සහ ඔහුගේ පාඨකයන්ට) තමන් යහපත පැත්තේ සිටින බව සිතීමට ඉඩ සලසන, ව්‍යාජ-මානවවාදී උගුල් සමඟින්, එසේ නොකළාක් මෙන් යෝග්‍ය ලෙස සැලකෙන, පාරම්පරික ලක්ෂණ ඇතිවීම වැඩි කිරීම සඳහා මිනිස් ජනගහනයක් තුළ ප්‍රජනනය සංවිධානය කරන්නේ කෙසේද යන්න අධ්‍යයනය කිරීම වැනි මානව වර්ගයා වැඩිදියුණු කිරීමේ ක්‍රමයක් මතු කිරීමට ඔවුන්ට බලය ලබා දෙයි (පශ්චාත් මනුෂ්‍ය යුගය සාධාරණිකරණය). ඒ එවැනි තත්වයක් තුල එය කිසිදු ගැටළුවක් මතු නොකරන්නාක් මෙනි.
සමහර විට සමහරුන්ට මෙම ප්‍රකාශ අතිශයෝක්තියක් ලෙස පෙනෙනු ඇත, විශේෂයෙන් “විද්යාව” “තාක්ෂණික” බවට පත් වූ සහ සියලු දෙනා අසහනයට පත් වූ කාලය තුළ තවමත් මිනිසුන්ට “සිහින” ඇති කිරීමට හැකි බව පෙනේ… විද්යාව කරුණු මත පදනම් විය යුතු වුවත්, කාල් පොපර්ගේ සහ තෝමස් කූන්න්ගේ ඥාන විභාගයෙන් (ෆ්‍රොයිඩියානු විප්ලවය ගැන සඳහන් නොකල ද) සෑහෙන කලකට පසුවත් වර්තමානයේදීත් කරුණු සහ ඒවායේ සන්දර්භය සහ ඒවායේ උච්චාරණය අතර සම්බන්ධය යටපත් කිරීමට ඉඩ දෙන්නේ විද්‍යාවේ නාමයෙන්මය. වෙනත් වචන වලින් කිවහොත්, වර්තමානයේ බොහෝ විට කතා කරන “විද්යාව” එහි නාමයෙන් විද්යාව පමණි.
හරාරි ඉතා සරල හා දුර්වල ලෙස ස්ථානගතවනුයේ ඩාවින්වාදය තුලය. ඩාවිනියානු න්‍යායේ වඩාත්ම කැපී පෙනෙන කරුණ, එනම් එයට විශේෂිත වූ එකම දෙය නම් කාලය පිළිබඳ පරීක්ෂණයයි. එනම් හමුවන සාක්ෂි අවශ්‍යතාවයට අනුව පෙළගස්වා (අනවශ්‍ය දේ දෙපසට කොට) සිදු කරන ලද වෙනස්කම් වලට අවස්තාව හඳුන්වාදීම පිළිබඳව සංකල්පයයි. මේ අනුව “ස්වාභාවික වරණය” යනු අවශ්‍යතාවය විසින් “වෙනස්වීම් වල පදනම වර්ග කිරීම සහ අවස්තාව සඳහා ඇති අපක්ෂපාත” වීමයි. “අවශ්‍යතාවයේ යකඩ හස්තය අහම්බයේ දාදු කැටය සොලවයි”. නමුත් මේ සියලු සාහිත්‍යමය සලකා බැලීම් ගණන් ගන්න එපා! ලෝකය හොඳින් කඩා වැටිය හැකිය…! එය සමහර පැතිවලින් දැන් සිදු වේ…! වැනි කතා තාක්ෂණික-අනාගත වක්තෘවරුන්, හරාරිවාදීන් සහ වෙනත් අය, ඔවුන්ගේ මුළා කරවන ගීතිකා හොරණෑව දිගටම පිඹිනු ඇත. එබැවින් ඔවුනට අනුව සියල්ල “තාක්ෂණික විසඳුම්වාදය” නමැති සූත්‍රයේ ඇත. ඒ අනුව මනුෂ්‍යත්වයේ සියලු ගැටලු විසඳිය හැකිය… නවීන විද්‍යාවට සහ තාක්‍ෂණයන්ට ස්තූතිවන්ත වන්න! යන්න ඔවුනගේ සටන් පාඨයයි.
ඩාවින්වාදය විශ්වය අවබෝධ කර ගැනීමට අසාමාන්‍ය තෙරපීමක් ලබා දීමට පොරොන්දු වී තිබුණි.සංක්‍රාන්ති මානුශියවාදයට සහ පශ්චාත් මනුෂ්‍යත්වයට සහාය දක්වන කේන්ද්‍රීය ස්ථාවරය මෙයයි.
හේගල් පිළිබඳව ඩාවිනියානු (හෝ වෙනත් පරිණාමීය) විවේචකයින් ස්වභාවයේ (nature) ඉතිහාසයක් නැත යන්න සහ ඉතිහාසය ඇත්තේ මානව සමාජය තුළ පමණක් යැයි හේගල් විසින් කරන ප්‍රකාශය හාස්‍යයට ලක් කරන විට ඩාවිනියානු (හෝ වෙනත් පරිණාමීය) විවේචකයන්ට කාරණය මඟ හැරෙන්නේ මන්දැයි අපට සැබවින්ම දැකගත හැක්කේ මෙම මානය මතකයේ තබා ගන්නේ නම් පමණි. එනම්, සරලව පවසන්නේ නම් හේගල්ට අනුව ස්වභාවයේ ඉතිහාසයක් නැත. ඔහුට අනුව ඉතිහාසය ඇත්තේ මානව සමාජය තුල පමණි. එහෙත් ස්වභාවය සැම විටම සමාන බවක් හේගල් පවසන්නේ නැත. ශාකමය සහ සත්ව ජීවීන්ගේ ආකාර සදාකාලිකව ස්ථාවර බවත්, එබැවින් ස්වභාවයේ පරිණාමයක් සිදු නොවන බවත්, ඒ අනුව ඔහු පවසන දෙය වන්නේ ස්වභාවයේ නිසි ඉතිහාසයක් නොමැති බවත්, “ජීවය එයම පවත්වා ගනී යන්නයි. ආරම්භය සහ අවසානය එය වන අතර නිෂ්පාදනයේම මූලධර්මය ද වේ. එය සෑම විටම එසේ සක්‍රීය වේ. එනම් සාරය නැවත නැවතත් තහවුරු වීම, දරුවන් දෙමාපියන් බවට පත් වීම වැනි ලෙසය.
ඒ අනුව මැවුම්වාදය පරිනාමවාදය මගින් විස්තාපනය වීම ප්‍රගතිශීලීත්වයක් ලෙස දැකින අය සිටගන්නේ තවත් මවුම්වාදායකය. එය තවත් ඒ හා සමාන දෘෂ්ටිවාදයක් පමණි. නමුත් ප්‍රශ්නය වන්නේ නිර්මාල් හෝ ඓතිහාසික භෞතිකවාදය නොපිළිගන්නේ යයි පවසන වාමාංශිකන් හට ස්වභාවයේ සංවර්ධනය පිළිබඳව ඉතිහාසයක් අවිඥානික වීම සහ එසේම සමාජ සංවර්ධනය පිළිබඳව වර්ධනීය ඉතිහාසයක් (ප්‍රගතිශීලීත්වය දෙසට සිදුවන) ද පිළිගැනීමයි.
පහතින් දක්වා ඇත්තේ ඩාවින්ගේ “The Origin of Species” පොතේ තුන්වන පරිච්ඡේදයේ අවසාන ඡේදයයි: “(…) All that we can do, is to keep steadily in mind that each organic being is striving to increase at a geometrical ratio; that each at some period of its life, during some season of the year, during each generation or at intervals, has to struggle for life, and to suffer great destruction. When we reflect on this struggle, we may console ourselves with the full belief, that the war of nature is not incessant, that no fear is felt, that death is generally prompt, and that the vigorous, the healthy, and the happy survive and multiply.”
ඩාවින්ගේ එම අවධාරණය තුලින් පැමිණිය හැකි එක් ප්‍රධාන ස්ථාවරයක් වන්නේ මිනිස් වාර්ගික සුවිශේෂතා පවතින බවය. අද දවසේ ධනවාදය සාධාරණීකරණය කිරීම සඳහා ලිබරල්වාදීන් විසින් එම අදහස යොදා ගනී (රනිල් වික්‍රමසිංහ හට ආවඩන්නන්ගේ අදහස් විමසා බලන්න). ලෝකය සාධාරණ ස්ථානයක් නොව ශක්තිවන්තයා, එසේ නොමැති නම් දක්ෂයා ජයගන්නා සහ එසේ විය යුතු ස්ථානයක් බව පිළිගැනීමට ලක් වී ඇති අතර විශිෂ්ටයින් හට විශිෂ්ටයින් ලෙස වැජඹීමට හැකි විය යුතු බවටත්, දක්ෂතාවය අනුව සමාජයේ අදාළ ස්ථානය හිමි විය යුතු බවටත් ඔවුන් තර්ක කරයි. එම ස්ථාවරයට අදාළ ලිබරල් සහ වාමාංශික ස්ථාවරයන් අතර වෙනස වන්නේ ලිබරල් ස්ථාවරය ආර්ථික සමානත්වය ප්‍රතික්ෂේප කරනා විට වාමාංශික ස්ථාවරය වන්නේ අනෙකුත් සියලු අසමාන කම් තිබියදී ආර්ථික සමානත්වය පැවතිය යුතු බව පිළිගැනීම පමණි.
ඒ අනුව විමසා බැලිය යුතු කරුණක් වන්නේ හිට්ලර් ඇතුළු ජර්මානු රාජ්‍යය විසින් සිදු කරන ලද මහා ජන සංහාරය සාධාරණීකරණය කිරීම සඳහා නාසි ප්‍රචාරකයෙකුට ඩාවින්ගේ එම අවසාන වාක්‍යය උපුටා දැක්විය නොහැකිද යන්නයි. එසේ විමසීමේදී විවිධ අකාරයෙන්, විවිධ මට්ටම් වලින් ඩාවින්වාදය වැළඳගෙන ඇති අයට ප්‍රශ්නය මගහැර යාම හැර වෙන විසඳුමක් නොමැති අතර වාමාංශිකන් සඳහා ඇති පිළිතුර වන්නේ ආර්ථික සමානත්වයක් සහ ආර්ථික සමානාත්මතාවයක් වෙනුවෙන් පමණක් පෙනී සිටිනා සමාජවාදය ගැන පැවසීම පමණකි. පරිණාමවාදය තුලින් මිනිස් ජීවිතය “වාස්තවිකත්වයක්” (සහ ඒ අනුව “උසස්” ජාතියක් නොමැති බව ප්‍රකාශ නොකළද) ලෙස ප්‍රකාශ නොවුවද එහි අරමුණක් ඇති බව ප්‍රකාශ වෙයි. එබැවින් ජීවිතයට අදාළ සෑම දෙයක්ම ජීවිතයට එහි ඉලක්කය කරා ගමන් කිරීමට අවස්ථාවක් (opportunity ) විය හැකිය. මේ ආකාරයට, නිදසුනක් වශයෙන්, සමාජය සහ සංස්කෘතිය තුළ ජාතිවාදයට එරෙහිව ක්‍රියාකාරීව සටන් කිරීමේ වැදගත්කම අවබෝධ කර ගැනීම සඳහා බටහිර ප්‍රජාතන්ත්‍රවාදයට නාසි සමූලඝාතනය (holocaust) අවශ්ය වූ බව කෙනෙකුට තර්ක කළ හැකිය.
පාර-නාසි දෘෂ්ටිවාදය සියල්ල අභිබවමින් එහි උත්කර්ශකයින් විසින් කැඳවනු ලැබූයේ පශ්චාත් නූතනත්වයට ගැලපෙන “ඉවසීම” (“tolerance”) පිළිබඳව විවිධ දිලිසෙන වෙස් මුහුණු යටතේය. ලිබරල් ප්‍රජාතන්ත්‍රවාදී සමාජය උත්කර්ෂයට නැංවෙන්නේ එසේය. එකසත් ජාතීන් විසින් පිළිගත් ප්‍රමුඛ මූලධර්මය වන්නේ ද “ඉවසීම” යන්නයි. ඒ කෙසේ වෙතත් ප්‍රති-ෆැසිස්ට්වාදය ලෙස හඳුනාගන්නාතාක් ෆැසිස්ට්වාදයට නැවත රංග භූමියට පැමිණිය හැකිය. ද්විමාන මනස්, අර්ධ නිපුණතා ඇති (සත්තාව අහිමි වූ ), තාක්ෂණික ද්විමානවාදයේ නියෝජිතයින්ට (වර්තමානයේ බහුතරයකට) මේ තත්වය ග්‍රහණය කර ගත නොහැක. එබැවින් නිෂේධනය ගැන සිතන්නෙකුට, නිෂේධනයක නිෂේධනය කිසි විටෙකත් පළමු තහවුරු වීම වෙත ආපසු නොපැමිණෙන බව පිරිසිදු තර්කනයේ සත්‍යයක් වන අතර, එය විශ්ලේෂණාත්මක වශයෙන් ප්‍රායෝගිකව (analytic praxis) එහි කැපී පෙනෙන තහවුරු කිරීමක් සොයා ගනු ඇත. එනම්, ඒ වර්තමාන අප ද අවිඥානයේ ආත්මය ලෙස, නිශේධනයක නිෂේධනයක්හි ප්‍රතිඵලයක් වී ඇති බව මතක් කල යුතුව ඇත.
පළමු නිෂේධනය තමාගේම ශරීරය සමඟ ක්ෂණික අනන්‍යතාවය වෙතින් තමන්ම කපා හරිනු ඇති අතර තමන් හට භාෂාව හරහා යාමට බල කෙරෙයි… එවිට නිෂේධනය නිෂේධ කිරීමට බලකරයි. එනම්, නිෂේධනය වන්නේ භාෂාවම වන අතර ආත්මය සෑම විටම එය නියෝජනය නොකරන අතර වෙනත් හැඟවුම්කාරකයක් සඳහා හැඟවුම්කාරකයක් මගින් “නියෝජනය” වන ආත්මය එහි දක්නට නොලැබේ (සංඥාකරණීය දාමය ප්‍රතික්ෂේපනය). “දෙයක්” ප්‍රතික්ෂේප කළ විට, මට මේ දෙය වෙනුවට ලැබෙන්නේ “කිසිවක් නොමැති බව” (“nothing”) වේ. එවිට මේ “කිසිවක් නොමැති බව” එහි වාරයේ දී ප්‍රතික්ෂේප වන අතර මා විසින් මමම සොයා ගන්නේ “කිසිවක් නොමැති බව ට ද වඩා අඩුව” (“less than nothing”) සමගිනි. එය සෘණ සලකුණු කාරක “කිසිවක් නොමැති බව ක්” මුත් යම් නිශේධනය කෙරුමක “කිසිවක් නොමැති බව ක්” (එය පළමු නිෂේධනය විය) නොවේ. නමුත් “කිසිවක් නොමැති බව ක” නිශේධනය වන අතර ශූන්‍යයේ හදවතෙහිම අඩුවක් ඇති කරන එක්තරා ආකාරයක පූර්ව-සත්භාවාත්මක අසංගතතාවයකි. සරළව ජීවීන් වශයෙන්, අප දැනටමත් ස්වකීය ස්වයං විනාශයෙන් බේරී ජීවත් වන ශේෂයක් ලෙස “less than nothing” හි මෙම කලාපයේ පදිංචිකරුවන් නොවේද?
මනෝවිශ්ලේෂණයේ ආත්මය සහ වර්තමාන කතිකාවේ ආත්මය අතර වෙනස නම්, ඇත්ත වශයෙන්ම අවිඥාණයේ ආත්මයක් තිබේ නම් [හැඟවුම්කාරකයේ පාරක්‍රිය (retroactive) සම්පාදක න්‍යාය මගින් නිගමනය වූ] ආත්මයේ අවිඥානකත්වයක් නොමැත. “ඒ නිසා මනෝ විශ්ලේෂණයේ ආත්මය ($)යථ යි (REAL). අපි ස්පර්ශ කරන යථ, එකම යථ නම් ආත්මය නිර්වචනය වී ඇති බෙදීමයි.” (Jacques Lacan)
කෙටියෙන් කිවහොත්, හොඳින් ආනුභාව ලත් ලෝකය පෙන්නුම් කරන්නේ සෑම කෙනෙකුටම පිස්සු වීමට අයිතියක් ඇති නමුත් වෙන වෙනම පිස්සුවේ සිටීමේ කොන්දේසිය මත එසේ විය යුතු බවයි. එබැවින් රෝග විනිශ්චය පිළිබඳව පිස්සුව ආරම්භ වන්නේ එතැනිනි. එනම් තම පුද්ගලික පිස්සුව සමස්ත ආත්මයන් වෙත පැටවීමට අවශ්ය වීමේ ස්ථානයයි. ඒ සෑම එකක්ම සංක්‍රාන්ති වස්තුවේ එක්තරා ආකාරයක සංචාරවාදයක් තුල එයම සංස්ථාපනය කරයි. එය තවදුරටත් පැහැදිලි කොට දක්වන්නේ නම් ඉහතින් සඳහන් කල නාසිවාදය පිළිබඳව උදාහරණයේදී පාර-නාසි දෘෂ්ටිවාදය සියල්ල අභිබවමින් එහි උත්කර්ශකයින් විසින් කැඳවනු ලැබූයේ පශ්චාත් නූතනත්වයට ගැලපෙන “ඉවසීම” (“tolerance”) යන්න තුලින් ලිබරල් ප්‍රජාතන්ත්‍රවාදී සමාජය ගොඩනැංවීම වෙතය. නිර්මල්ගේ පිළිගැනීම අනුව එය ‘සුසමාදර්ශී මාරුවකි’. ‘සුසමාදර්ශී මාරුවකට’ අදාළ කතිකාව සෑම විටම පැමිණෙන්නේ නිශ්චිත, පරප්‍රසාදිත අධිකාරීත්ව දූරවලියක් වෙතිනි. එසේ නොමැතිව ‘සුසමාදර්ශී මාරුවක්’ සිදු නොවන බව මේ ලිපියේ ඉහතින් පැහැදිලි කොට ඇත. එසේ බලන කල පැහැදිලි කාරණය වන්නේ විද්යාව ඉදිරියට ගමන්කරනුයේ ‘සුසමාදර්ශී මාරුවීම්’ තුලින් සේම ධනවාදයට ඉදිරියට ගමන්කරනුයේ ‘සුසමාදර්ශී මාරුවීම්’ තුලින්ය යන්නයි. ඒ අනුව විමුක්ති දේශපාලනයේ අවශ්‍යතාවය ‘සුසමාදර්ශී මාරුවීම්’ නොවේ. එසේම ඉතිහාසය පදනම් කොටගත් සමාජ ගොඩනැංවීම් ද නොවේ. කෙනෙකුගේ (කණ්ඩායමක් තුලින් හෝ) පුද්ගලික පිස්සුව සමස්ත ආත්මයන් වෙත පැටවීමට අවශ්ය වීමේ ස්ථානය විමුක්ති දේශපාලනය සපුරා ප්‍රතික්ෂේප කරයි. නමුත් සෑම කෙනෙකුටම පිස්සු වීමට අයිතියක් ඇති නමුත් ඒ වෙන වෙනම පිස්සුවේ සිටීමේ කොන්දේසිය මතය.
පරිනාමවාදය යුගයේ දෘෂ්ටිවාදයේ ප්‍රධාන වර්ණ දහරාවක් වී ඇති තත්වයක් තුල ලිබරල් සහ වාමාංශික ස්ථාවරයන් තුල සිටිනා අය, ජාතිකවාදීන් ද එහි නිමග්නව සිටින විට නිර්මාල් වැනි ඉතිහාස මහාචාර්යවරයෙකු ඊට හසු වී තිබීමම ඔහුට නොපෙනී පැවතීම පුදුමයක් නොවේ. මෙය ඔහුට පමණක් විශේෂිත වූවක් නොවේ. මෙම ඉතිහාසවාදී ප්‍රවේශයට එරෙහි විය යුත්තේ එබැවිනි.
ඉතිහාසය සහ සංස්කෘතිය පිළිබඳ කරුණු දැක්වීම් සමගින් හේගල්, අද අප ආත්මීයත්වය (subjectivity) සහ පෞද්ගලිකත්වය (individuality) ලෙස හඳුන්වන දේ මුලින්ම ඇති වූ සහ කාලයත් සමඟ වර්ධනය වූ ආකාරය විශ්ලේෂණය කරයි. ඔහු පවසන්නේ, මානව ඉතිහාසයේ ආරම්භයේ දී, අද අප සංජානනය කරන ආකාරයට මිනිසුන් හට තමන් පුද්ගලයන් ලෙස සංජානනය නොවූ බවයි (මනොවිශ්ලේෂණයයේ කාර්ය වන්නේ ඉතිහාසය මත පදනම් නොවී වර්තමාන මනුෂ්‍ය ආත්මය තුලින්ම එය තහවරු කිරීමයි). එසේම අපගේ නූතන ස්වයං ප්‍රතිරූපය තුළ අප මෙතරම් අගය කරන අද්විතීය හා විශේෂ අභ්‍යන්තර ගෝලයක් පිළිබඳ සංකල්පයක් ද නොතිබුණි. ඒ වෙනුවට, පැරැන්නන් තමන් මූලික වශයෙන් විශාල කණ්ඩායමකට අයත් අය ලෙස සැලකූහ. එනම් පවුල, ගෝත්‍රය, රාජ්‍යය යනාදි ලෙසය. මෙයින් අදහස් කරනුයේ “පුද්ගල නිදහස” හෝ “ස්වයං නිර්ණය” පිළිබඳ ප්‍රශ්න වර්තමානයේ අප ඒවා තේරුම් ගැනීමට පුරුදු වී ඇති ආකාරයට පැන නොනගින බවයි. අද, අපෙන් බොහෝ දෙනෙකුට දැඩි ලෙස හැඟෙන්නේ පුද්ගලයන් වශයෙන් අපගේ ජීවිත සම්බන්ධයෙන් වැදගත් තීරණ ගැනීම සඳහා අපට අයිතියක් ඇති බවයි (නූතන අර්ථයෙන් රාජ්ය සහ ආණ්ඩුකරණය ගොඩනැගී ඇත්තේද එම පදනම පිළිගනිමිනි). උදාහරණ වශයෙන් කිවහොත්, අධ්‍යාපනයේදී අපි කුමන අධ්‍යයන පාඨමාලාවක් හැදෑරීමට කැමතිද, කුමන වෘත්තියට යාමට අවශ්‍යද, අප විවාහ වීමට කැමති පුද්ගලයා හෝ අප විශ්වාස කිරීමට කැමති කුමන ආගමද යන්න වැනි දේ අපගේ තේරීම් වේ. එවැනි දේ අනුල්ලන්ගනීය පුරවැසි අයිතීන් බව ප්‍රජාතන්ත්‍රවාදී ජාතික රාජ්‍යය පිළිගනී. මේවා සංකල්පනය කරනු ලබන්නේ පුද්ගලයන්ට තමන් වෙනුවෙන් කිරීමට අයිතියක් ඇති පුද්ගලික තේරීම් ලෙසය. මෙම අදහස අද අපට මුලුමනින්ම අවබෝධාත්මක වුවද, එය නිරපේක්ෂ නොව සමාජීය හා “ඓතිහාසික වශයෙන්” කොන්දේසි සහිතය. නැවතත් පැවසිය යුත්තේ පැරැන්නන් මෙවැනි දේ ගැන බොහෝ වෙනස් අවබෝධයක් ලබා ඇති බවය. විදේශීය උදාහරණ ගතහොත් මෙසපොතේමියානුවන්ට, ඊජිප්තුවරුන්ට සහ ග්‍රීකයන්ට, අදාලව පුද්ගලයන්ට එවැනි අයිතිවාසිකම් තිබුණේ නැති බවට සාක්ෂි පවතී. බටහිර ජාතීන් පැමිණීමට පෙර ලංකාව ද එසේය. මීට අවුරුදු 30-40ක අතීතයට ගියද වැදි ජනතාවගේ තත්වය ද එයයි. මිනිසුන් නිශ්චිත පවුල්වල හෝ කුල වල උපත ලැබූ අතර, ඒ තුල බොහෝ දුරට ඔවුන් ජීවිතයේ කරන්නේ කුමක්ද යන්න තීරණය විය. මෙම පුරාණ සංස්කෘතීන් තුල චාරිත්‍රානුකූලව ආධිපත්‍යය දැරූ අතර සාම්ප්‍රදායික පුරුදු ඔවුන්ගේ හැසිරීමේ සෑම අංශයක්ම නියම කළේය. මෙම සිරිත් විරිත්, නීතිය, අධ්‍යාපනය, ආගම සහ සංස්කෘතියේ වෙනත් අංශ සමඟ බද්ධ වූ අතර ඒවා වලංගුභාවයට පත්කිරීමට උපකාරී විය. කෙනෙකුගේ පන්තිය සහ කුලය අනුව කෙනෙකුගේ අපේක්ෂාව සහ අවස්තාව සීමා විය. ඒ හා සමානව, ලිංගිකත්වයේ භූමිකාවන් ස්ථිරව ස්ථාවර විය. යෞවනයන් තම දෙමාපියන්ගේ කැමැත්ත අනුගමනය කිරීමට බලාපොරොත්තු වූ අතර, ඔවුන්ගේම අදහස් හා කැමැත්තට කිසිදු වටිනාකමක් ඇති බවක් නොපෙන අතර එවැනි දේ නැති තරම්ය. මේ අනුව තරුණයන් තම පියාගේ වෘත්තීන් අනුගමනය කිරීමට බැඳී සිටින අතර තරුණ කාන්තාවන්ට දෙමාපියන් හෝ පුළුල් පවුල විසින් තෝරා ගන්නා ලද කෙනෙකුව ස්වාමිපුරුෂයෙකු ලෙස පිළිගැනීම සිදු කෙරුනි. කිසිවෙකු හට සමාජයේ අනෙක් මිනිසුන්ගේ ජීවන රටාවෙන් වෙනස්ව තමාට රිසි දේ කිරීමට අවශ්ය වන තත්වයක් නොතිබුණි. ඒ වෙනුවට ඔවුන් නියමිත ජීවන රටාවක් අනුගමනය කළ අතර ‘වාර්ගික’ අවශ්‍යතා සඳහා කැප වූහ. ඔවුන් තමන්ව සැලකුවේ තනි පුද්ගලයන් ලෙස නොව තම රටේ හෝ ප්‍රජාවේ කොටසක් ලෙසයි. එවැනි සමාජ වල මිනිසුන් පුරුදු වී සිටියේ පුද්ගලික ජීවිතයක් සඳහා ආශාවක් වෙනුවෙන් නොවේ. එසේම පැවසිය හැක්කේ කෙනෙකු (පුද්ගලයෙකු) පිළිබඳ දැනුමක් නොමැති බවත්, ඒ වෙනුවට මී මැස්සන් මෙන් වීමට, සැමවිටම ප්‍රජාවට බැඳී, තම “නායකයා” වටා රොක් වෙමින් සහ තමන්ගේ කැපවීමේ දැඩි අභිලාෂයෙන්, ප්‍රීතියෙන් සිටින බවයි.
එවැනි සමාජ තනි තනිව තීරණ ගැනීමේ වලංගුභාවය හඳුනා නොගන්නා සමාජයන්ය. එය ආත්මීයත්වය හෝ පෞද්ගලිකත්වය වගා නොකරන නමුත් අනෙක් අතට අනුකූලතාවය පවත්වා ගනී. කාරණය පැහැදිලිය. එනම් සෑම දෙයක්ම සමාජයේ හෝ රාජ්‍යයේ අවශ්‍යතාවලට යටත් විය යුතු බැවින් පුද්ගලයා සම්බන්ධයෙන් තිරසාර වටිනාකමක් ඇතැයි සැලකිය යුතු කිසිවක් නැත (අද බහුතර පිළිගැනීම වන්නේ රාජ්ය සියලු දේ වෙතින් ඉවත්ව නීති සම්පාදක-පරිපාලනමය ව්‍යුහයක් ලෙස පමණක් ස්ථාපිත විය යුතු බවයි). පුද්ගලයෙකු වශයෙන් කෙනෙකු වශයෙන් වන දෙය අවසානයේ කිසිවක් සඳහා ගණන් නොගනී. පුද්ගලභාවය යන්න වැදගත් නොවීම තුල පුද්ගලයෙකුගේ සදාචාරාත්මක සහ නෛතික වගකීම සහ වරදකාරිත්වය විමසා බැලීම අවශ්ය නොවන තත්වයක් පැවතුනි. ඊට හාත්පසින්ම වෙනස්ව අද, නීති-උසාවි විසින් සුදුසු දඬුවමේ තරම තක්සේරු කිරීම සඳහා චූදිතයාගේ අභිප්‍රාය සමීපව පරීක්ෂා කර බලයි. එනම් වරදක වගකීම පුද්ගල අත්මීයත්වය සතුය. තම ක්‍රියාවේ වගකීම තමන් සතු විය යුතු බව පිළිගනී. ඒ අනුව ප්‍රවේශමෙන් සැලසුම් කර ගණනය කොට සිදු කරන ලද ප්‍රචණ්ඩ ක්‍රියාවක් කෝපය හෝ ඊර්ෂ්‍යාව හේතුවෙන් ක්ෂණිකව ස්වයං පාලනයක් නැතිවීම නිසා ඇතිවන ස්වයංසිද්ධ පිපිරීමකට වඩා නරක ලෙස අධ්‍යතන සමාජය තුල සැලකේ. නමුත් පැරැන්නන් සඳහා, පුද්ගලයාගේ ආත්මීය අභිප්‍රායන් පිළිබඳව තක්සේරුව තුල අදාලත්වය සැලුවේ නැති අතර අවධානය යොමු වූයේ තනිකරම බාහිර ක්‍රියාව කෙරෙහිම පමණි. ප්‍රශ්නය වූයේ සිදුවූයේ කුමක්ද යන්න මිස කෙනෙකුගේ චේතනය පිළිබඳව නොවේ (චේතනාව අදාළ නොවිණි). ඊඩිපස් කිසි විටෙකත් තම පියා ඝාතනය කිරීමට හෝ මව සමඟ විවාහ වීමට සැලසුම් කර තිබුනේ හෝ අදහස් කළේ නැති නමුත් ඔහුගේ ක්‍රියාවෙන් පමණක් ඔහු වැරදිකරුවෙකු ලෙස සලකනු ලැබේ. එනම් ඊඩිපස්ගේ චේතනාව සෙවීම අදාළ නොවීය. මෙය වළක්වා ගැනීම සඳහා ඔහුට කළ හැකි සෑම දෙයක්ම කිරීමට ඔහු උත්සාහ කළද අපරාධ සඳහා ඔහුගේ වරදකාරිත්වයේ තරම අඩු නොවේ.
තර්ක බුද්ධියේ මාවත අනුගමනය කල යුතු බවේ ආරම්භය ග්‍රීක සමාජය දක්වා දිව යයි. සොක්‍රටීස් පුද්ගලයාගේ ආත්මීයත්වය සම්බන්ධයෙන් චින්තනයේ විප්ලවයක් ආරම්භ කළ බව සැලකේ. ග්‍රීක විද්‍යාත්මක විප්ලවයේ සාමාජිකයෙකු වූ ඔහු විශ්වාස කළේ සම්ප්‍රදායෙන් සම්මත වූ පමණින් කිසිවක් පිළිගත යුතු නැති බවයි. ඒ වෙනුවට, සොක්‍රටීස් තර්ක කළේ, පුද්ගලයන්ට ඕනෑම සත්‍ය ප්‍රකාශයක් තමන්ගේම විවේචනාත්මක තර්ක බුද්ධිය සමඟ පරීක්ෂා කිරීමට බැඳී සිටින අතර, එය එම පරීක්ෂණයෙන් සමත් වූ විට පමණක් එය පිළිගත හැකි බවයි. ඔහු ඇතන්ස් වටේ යමින් සම්ප්‍රදායිකව ඔවුන් විශේෂඥ දැනුමක් ඇතැයි කියන දේවල් ගැන මිනිසුන්ගෙන් විමසීය. ඉන් පසු ඔහු උපහාසාත්මක ලෙස මිනිසුන්ව සමච්චලයට ලක් කරන්නේ ඔවුන් එක් එක් විෂයයක් ගැන විශ්වාසයෙන් කතා කිරීම ගැනය. ඉන්පසු ඔහු ඔවුන්ගෙන් හරස් ප්‍රශ්න අසන අතර ඔවුන්ගේ තර්කයේ වැරදි ඉක්මනින් පෙන්වයි. අවසානයේදී, ඔහුගේ මැදිහත්කරුවන්ගේ කෝපයට හා නින්දාවට පත් වේ. කාරණය නම්, බොහෝ මිනිසුන් සිරිත් විරිත් සහ සම්ප්‍රදායෙන් පවසන දේ සත්‍ය ලෙස පිළිගන්නා බව පෙන්වීමයි. නමුත් මෙම අදහස් විවේචනාත්මක පරීක්‍ෂණයක් දක්වා පවතින්නේ කලාතුරකිනි. සොක්‍රටීස්ගේ රැඩිකල් පණිවිඩය වූයේ මිනිසුන් සෑම දෙයක් ගැනම විවේචනාත්මක විය යුතු අතර කෙනෙකුගේ තර්ක බුද්ධිය තෘප්තිමත් වන පරිදි පෙන්විය හැකි දේ පමණක් පිළිගත යුතු බවයි. කෙටියෙන් කිවහොත්, එවිට හුදෙක් ඉහළින් අණ කිරීම වෙනුවට සත්‍ය යැයි සිතන දෙයට ඔහුගේ හෝ ඇයගේ කැමැත්ත ලබා දීමට අයිතිය ඇත්තේ පුද්ගලයාටය. මෙය ඇතන්ස් ඒ වනවිට සූදානම් නොවූ ප්‍රකෝපකාරී සහ රැඩිකල් අදහසක් වූ අතර එය සොක්‍රටීස්ගේ ජීවිතය අහිමි වීමට හේතු විය.
අපගේ නූතන දෘෂ්ටිකෝණයෙන්, අපගේ ජීවිත සම්බන්ධයෙන් තීරණ ගැනීමට අපට අයිතියක් තිබීම ගැන අපගෙන් බොහෝ දෙනෙක් අද සතුටු වෙති. ආත්මීය නිදහසේ මූලධර්මය ලෙස හේගල් විසින් පුළුල් ලෙස හඳුන්වන්නේ ද මෙයයි. එනම්, තමන් අභිමුක වන හරි වැරැද්ද සම්බන්ධ ගැටළු සම්බන්ධයෙන් ඔවුන්ගේ අනුමැතිය ලබා දීමට හෝ වළක්වා ගැනීමට පුද්ගලයන්ට අයිතියක් ඇත යන අදහසයි. නූතන ලෝකයේ, අපගේ පුද්ගල හෘද සාක්ෂියට පටහැනි දේ ප්‍රතික්ෂේප කිරීමට සහ විවේචනය කිරීමට අපට අයිතියක් ඇත (නමුත් සීමාවන්ට යටත්වය). පැරණි සමාජයට අදාළ නොවූ මෙම තත්වය ආත්මීය නිදහස පිළිබඳ අදහස වර්ධනය කිරීම, බොහෝ ආකාරවලින් සිරිත් විරිත් හා සම්ප්‍රදායේ ආධිපත්‍යයෙන් මිදී මානව විමුක්තිය පිළිබඳ කතාවක් ලෙසින් පැමිණේ. නිදසුනක් වශයෙන් පුද්ගල මානව හිමිකම්, ආගමික නිදහස, කතා කිරීමේ නිදහස සහ හෘදය සාක්ෂියේ මූලධර්ම, අයිතිවාසිකම්, ඇති වූයේ මෙම අදහස වර්ධනය වීමත් සමඟය. මේවා ඇත්ත වශයෙන්ම නූතන ලෝකයේ අප නිධන් ගත කරන දේවල් වන අතර, එබැවින් සම්ප්‍රදායට එරෙහිව පුද්ගලයාගේ ජයග්‍රහණයේ ඒකපාර්ශ්වික තේජාන්විත කතාවක් ලෙස වන ඓතිහාසික ආඛ්‍යානය කියවීම පහසුය. අති මහත් බහුතරය සිටිනුයේ එම සරල සුමග ස්ථාවරය තුලය. නමුත් කාරණය එතරම් සරල නැත. නූතන අප අපගේ පුද්ගලික නිදහස උතුම් කොට සලකන අතරම, අපි ඒ සඳහා අති විශාල මිලක් ද ගෙවන්නෙමු. අප අපගේ පෞද්ගලිකත්වය කෙරෙහි අවධානය යොමු කර එය සත්‍ය සහ හරි වැරැද්ද සඳහා ප්‍රමිතිය බවට පත් කිරීමට නැඹුරු වන බැවින්, අප පරාරෝපනය සහ විෂමතාවය පිළිබඳ සුවිශේෂී නවීන ගැටලුවකට මුහුණ දී සිටින්නෙමු. නූතන මිනිසුන්ට බොහෝ විට හුදකලා බවක් දැනේ, ප්‍රජාවෙන්, රාජ්‍යයෙන් සහ වෙනත් විශාල අවස්ථාවන්ගෙන් (opportunities) වෙන් වී ඇත. තමාට සැබෑ සම්බන්ධයක් නැති මිනිසුන් විශාල පිරිසක් දිනපතා මුණගැසෙන නගරයක, දික්කසාද වීම සහ අතරමං වීම දැනීම විශේෂයෙන් සම්බන්ධතාවයට වඩා පහසුය. බොහෝ විට අපගේම සංවේදීතාවන්ට පටහැනි බව පෙනෙන විශාල ආයතන සහ සමාජ ව්‍යුහයන් සමඟ හඳුනාගැනීමේ ක්ෂණික හැඟීමක් අපට දැනීම දුෂ්කරය.
පැරණි සංස්කෘතියේ වැදගත්ම අංගය වූයේ එය පවුල සහ ප්‍රජාව පිළිබඳ හැඟීමක් පවත්වාගෙන යාම සහ පෝෂණය කිරීමයි. අද එම සම්බන්ධය පවතින්නේ තාර්කිකත්වය තුලය. පැරණි සමාජයේ සෑම කෙනෙකුම තමන්ට පැවරී ඇති කාර්යභාරය දැනගෙන එය ඉටු කළ අතර, මෙය සමෘද්ධිමත් ජීවිතයකට යතුර ලෙස සැලකුනි. මිනිසුන්ට ඔවුන්ගේ සංස්කෘතිය, ඔවුන්ගේ ආගම සහ ඔවුන්ගේ සමාජය සමඟ ක්ෂණික හඳුනාගැනීමක් දැනුනි. මිනිසුන් තමන්ට නියම වී තිබූ ස්ථානයේ කටයුතු කළේය. නමුත් යමෙකු රේඛාවෙන් පිටව ගිය විට, පිළිවෙල කැඩී ඇති අතර එකමුතු බව තර්ජනයට ලක් වේ. නමුත් එය එසේ නොවන්නේ එවැනි සමාජයන් යනු ‘සංකේත නීතිය’ (‘symbolic law’) ක්‍රියාත්මක වූ සමාජයන් බැවිනි.
අද සමාජයේ මෙම වඩාත්ම වැදගත් ප්‍රජාව හෝ ජීවිතය පිළිබඳ හැඟීම නැති වී ගොස් ඇති අතර, අපගේ මූලික අවශ්‍යතා වන වාතය, ජලය, ආහාර වස වීම සහ දිගින් දිගටම ඒ තත්වය නවතා ගැනීමට නොහැකි වීම තුල පෙර නොවූ විරූ තත්වයක් උදා වී ඇත. අපගේ පෞද්ගලිකත්වය සඳහා අප ගෙවා ඇති ඉහලම මිල මෙයයි. තවත් බොහෝ දේ සිදුව ඇත. පැරණි සමාජයේ ආධිපත්‍ය දැරූ දෘඩ සමාජ පන්ති සහ සමාජීය වශයෙන් අධිෂ්ඨානශීලී සීමාවන් ඉවත් කිරීම “මානව සංවර්ධනයේ”වැදගත් පියවරක් සනිටුහන් කළ හොඳ දෙයක් බව බොහෝ දෙනා තර්ක කරනු ඇත. නමුත් වර්තමාන තත්වය පෙර තිබූ තත්වයට වඩා හොඳද නැද්ද යන්න ඇගයීමට ලක් කිරීම ‘විශ්ලේෂී කතිකාවේ’ කාර්ය නොවේ. මෙම සමාජ සංවර්ධනය වෙනුවෙන් විශාල පිරිවැයක් දරා ඇත. පෙර නොවූ විරූ විනාශකාරී ප්‍රශ්න ඇතිකොට ඇත. නැවත හැරවිය නොහැකි ප්‍රතිවිපාක වලට මුහුණ දී ඇත.
ඒ අනුව නූතනත්වය තුල ආත්මීයත්වය මතුවීම විමුක්තිදායක වර්ධනයක් ලෙස පිළිගැනීම සමාජ සංවර්ධන න්‍යාය තුලින් පිළිගැනීමට ලක්වීම සිදු වේ (පුනරුදයෙන් හා බුද්ධිප්‍රබෝධි ප්‍රතිසංස්කරණයෙන් පටන් ගෙන, පුද්ගලයාගේ ආත්මීයත්වයේ වටිනාකම සහ වැදගත්කම පිළිබඳ වඩ වඩාත් පිළිගැනීමක් ඇති වී තිබේ). ආගමික ඇදහිල්ල පුද්ගලයන්ට තමන් විසින්ම තීරණය කළ යුතු කරුණක් බවට වූ ලූතර්ගේ මතය හෝ පුද්ගලයන්ට විශ්වීය, දෙවියන් වහන්සේ විසින් ලබා දී ඇති “මානව හිමිකම්” හිමිවේ යන බුද්ධිප්‍රබෝධි අදහස වැනි අදහස් මෙය නිෂ්පාදනය කර ඇත. 19 වන ශතවර්ෂයේ රොමැන්ටික් ව්‍යාපාරයත් සමඟ, ප්‍රතිභාව වන්දනාව, ජීවිතය කලාව ලෙස, නිදහස් ආදරය සහ බුර්ෂුවා සාරධර්ම ප්‍රතික්ෂේප කිරීම වැනි අදහස් සමඟ පෞද්ගලිකත්වය සැමරීම වේගවත් විය. ලොව පුරා වාමාංශිකන් ඇතුළු රැඩිකල් පිරිස් අද වන විට වඩ වඩාත් වැළඳගනිමින් සිටින පුද්ගලිකත්වය, මානව අයිතිවාසිකම්, වැනි දේ වල නිරුක්තිය ඇරඹුණේ එසේය. මෙම අදහස්වල මූලද්‍රව්‍ය 20 වැනි සියවසේ සාන්දෘෂ්ටිකවාදී සංස්කෘතික ව්‍යාපාරය තුළ ද සොයා ගත හැකි අතර, එය තුල යම් යම් බාහිර වාස්තවික ක්ෂේත්‍රයක සත්‍යය ප්‍රතික්ෂේප කිරීමට සහ පුද්ගලයාගේ නිරපේක්ෂ ස්වයංසිද්ධ නිදහස සඳහා අවධාරනය කිරීම පිළිබඳව උත්සාහයන් ඇතැම් අවස්ථාවලදී පෙනී ගියේය. මෙම වර්ධනය 21 වන ශතවර්ෂයේ බටහිර සංස්කෘතියේ කූටප්‍රාප්තියට පත් වී ඇත. එය ස්වයං ප්‍රමෝදයේ සහ නාර්සිවාදයේ යුගයක් ලෙස සංලක්ෂිත වේ. එහිදී අප සියල්ලන්ම අපගේ පුද්ගලික අරමුණු සහ අදහස් පසුපස හඹා යන තනි තනි පරමාණු බවට පත්ව ඇති අතර අපෙන් පිටත කිසිවක් සහ කිසිවෙකුත් නොසලකා හරින තත්වයක් උදා වී ඇත. අධ්‍යතන සමාජයේ අපි අපගේ ජීවිතයේ වැඩි කාලයක් කැප කරනුයේ අන් අය වෙතින් හඳුනාගත හැකි සහ වෙන් කළ හැකි පුද්ගලික ස්වයං අනන්‍යතාවයක් පිළිබඳ යම් හැඟීමක් වර්ධනය කර ගැනීමට සහ තහවුරු කිරීමටය. මෙය සිදු කරන ආකාරවලින්, ඒ ඔස්සේ මිනිසුන් වැඩි වැඩියෙන් නිර්මාණශීලී වී ඇත. එය එන්න එන්නම වර්ධනය වී සමාජ මාධ්‍යවල තමාටම ප්‍රොෆයිලයක් සාදා නඩත්තු කොටගෙන යාම දක්වා පුද්ගලිකත්වය පිළිබඳව මෙම උමතුව අද වර්ධනය වී ඇත (ඉදිරි දියුණුව ගොඩනැගෙනුයේ ද ඊට අදාලවය). එය නූතන යුගයේ නාසීස්මවාදයේ උදාහරණයක් ලෙස බොහෝ විට සඳහන් කල හැක. එය කෙනෙකුගේ පුද්ගලික ක්‍රියාකාරකම්වල සහ පුද්ගලික ජයග්‍රහණවල වැදගත්කම අතිශයෝක්තියට නංවන අතර තමාම ගැන කීමට අවශ්ය ආඛ්‍යානයට නොගැලපෙන කෙනෙකුගේ අසාර්ථකත්වය හෝ අඩුපාඩු වැනි බාහිර ලෝකයේ ඕනෑම දෙයක් සුසර කිරීමට නැඹුරු වේ. මේ සියල්ල තුළ අපට පෙනෙන්නේ සමහර විට අන් අයට වඩා වෙනස් වූ ප්‍රබන්ධමය පෞරුෂයක් අප වෙනුවෙන් නිර්මාණය කිරීමට දරන මංමුලා සහගත උත්සාහයන් ඕනෑම ආකාරයක “සත්‍ය කරුණු” වලින් ස්වාධීනව, මිනිසුන්ට තමන්ට අවශ්ය පරිදි පැවසිය හැකි පරිකල්පනීය අඛ්‍යානයන් තුල දිගහැරේ. අද අප පුද්ගලයන් වශයෙන් අප කෙරෙහි අවධානය යොමු කිරීමේ දී අපගේ ජීවිතයේ සෑම අංශයක්ම පාහේ ඇතුළත් වේ. එනම් අපගේ ශරීර, ඇඳුම් පැළඳුම්, අපගේ දැනුම සහ ඒ තුලින් වන තරාතිරම්, පුද්ගලික දේපළ, අපගේ රුචිකත්වයන් සහ රුචි අරුචිකම් වැනි දේවල්ය. සෑම තරාතිරමකම, පුද්ගලයෙකු තුල තමාගේ අද්විතීය ගුණාංග ප්‍රකාශ කරන යමක් සොයා ගැනීමට ආශාවක් ඇත. දැන්වීම්කරුවන් සහ අලෙවිකරුවන් දිගු කලක් තිස්සේ මෙම තර්කයට අනුගත වී ඇති අතර එය නිරන්තරයෙන් සූරාකයි. පරස්පර විරෝධි ලෙස, ඔවුන් අපට ඒත්තු ගැන්වීමට සමත් වන්නේ අපි ඔවුන්ගේ නිෂ්පාදනය මිල දී ගන්නේ නම්, ඒ තුලින් අපි අපගේ අද්විතීය පෞද්ගලිකත්වය ප්‍රකාශ කල හැකි බවය. ඉලක්කය වන්නේ බාහිර ලෝකයට බාහිර සංඥාවක් ලෙස ක්‍රියා කල හැකි විශේෂ දෙයක් සොයා ගැනීමයි. නමුත් ඉතා ඉක්මනින් අනෙක් පුද්ගලයින් ද එම දේවල් වෙත ආකර්ෂණය වනු ඇති බැවින් මෙම සංඥාවන් තාවකාලික වන අතර, පෞද්ගලිකත්වයේ ප්‍රකාශනයක් ලෙස මුලින් දිස් වූ දේ පසුව ක්‍රමයෙන් හරියටම ප්‍රතිවිරුද්ධ දෙයට පරිවර්තනය වේ. ඉන් පසු එය යමෙකු හුදෙක් සමූහයා අනුගමනය කරන බවට ලකුණකි. එබැවින් විශේෂයෙන්ම යෞවනයන්ගේ රුචිකත්වයන් සහ හඳුනාගැනීමේ ලක්ෂ වල ඉක්මන් වෙනස්කම් තුලින් තිබෙන නිෂ්පාදනයේම නව මොඩලයන් සහ නව නිෂ්පාදන වෙළඳපොළට පැමිණීම අනීවාර්ය විය යුතුය. ඒ අනුව යමෙක් නව සහ අද්විතීය දෙයක් සඳහා නිරන්තර අවධානයෙන් සිටිය යුතු අතර, එය සීමිත කාලයක් සඳහා පමණක් වටිනාකමක් ඇත. ප්‍රවණතාවක් තීරණාත්මක සීමාවකට ළඟා වී ඉතා ජනප්‍රිය වූ විට, එය එහි ක්‍රියාකාරිත්වයට සේවය කිරීම නවත්වන අතර, එය ප්‍රතිස්ථාපනය කිරීමට අලුත් දෙයක් සොයා ගත යුතුය. පුද්ගලයෙකු ලෙස තමාව තහවුරු කර ගැනීමට ඇති බලාපොරොත්තු සුන්වීම යනු නූතන ලෝකයේ පෞද්ගලිකත්වයේ සහ ආත්මීයත්වයේ මූලධර්මයේ වැදගත්කම විදහා දැක්වීමක් බවට පත් වේ.
එනම් මේ යුගයේ මිනිසුන් තුලින් ආණ්ඩු විරෝධය පැමිණෙන්නේ එම ස්ථානයෙන් පමණි (දැවැන්ත උද්ඝෝෂණ කැරලි කෝලහාල පවා ඇතිවන්නේ). මෙය සමහර විට දේශපාලනයේ වඩාත් කැපී පෙනෙන දෙය විය හැකිය (ගෝල්ෆේස් අරගලයට තුඩු දුන්නේ මෙම තත්වයයි).
මේ තත්වය මත ප්‍රධාන මාවත් දෙකක් විවර විය. ඒ “වාස්තවික යථාර්තය” පවතී යන්න පිළිගනිමින් ලෝකය සංජානනය කරමින් සත්‍ය කරා ලඟා විය හැකිය යන්න සහ යථාර්තය යනු සංකේතීය ගොඩනැංවීමක්ලෙස පිළිගැනීම තුලින් වන එළඹුමයි.
ලැකාන්ට අනුව යථාර්ථය යනු ස්ථාවර හෝ වාස්තවිකතත්වයක් නොවේ. එය ලෝකය සමඟ අපගේ අන්තර්ක්‍රියා තුළින් නිරන්තරයෙන් ගොඩනැගෙමින් ප්‍රතිනිර්මාණය වන දෙයකි. යථාර්ථය පිළිබඳ අපගේ අවබෝධය බාහිර සත්‍යයක සෘජු පිළිබිඹුවක් නොව, සංකේත රටාවෙහි සහ එය තුළ අපගේ ස්ථානයේ නිෂ්පාදනයකි.
‘වාස්තවික යථාර්තය’ පවතී යන්න සහ එය සංජානනය කල හැකිය යන ස්ථාවරය පිළිගන්නේ නම් එය තුලින් ‘වාස්තවික සත්‍ය’ සංජානනය කිරීම සඳහා මාවත වන්නේ විද්‍යාත්මක විධික්‍රමයයි. ඒ අනුව විද්‍යාවෙන් පවසන දේ පිළිගත යුතු සේම ඒ වෙත අප කීකරු විය යුතුය යන්න එහි සරල අර්ථයයි. වර්තමාන ලෝකය ගමන් කරමින් සිටිනුයේ ඒ තුලිනි. එනම් සම්ප්‍රදාය ප්‍රශ්න කිරීම වෙතින් ගොඩනැගී ඇත්තේ නව ආකාරයක ප්‍රශ්න කල නොහැකි අධිකරීත්වයකි. මේ අකාරයේ හොඳම රාජ්ය කාලය වූයේ සෝවියට් පාලන සමයයි. නමුත් ලිබරල්වාදය ක්‍රියාත්මක වන්නේ එවැනි දෘඩ ආකෘතියක නොවුන ද ඒ කෙසේ වෙතත් අවසාන ක්‍රියාකාරීත්වය පවතින්නේ ද එම අකාරයෙන්මය.
එසේම යථාර්තය සම්බන්ධයෙන් ඉහත පළමු එළඹුම පිළිගන්නේ නම් වාස්තවික සත්‍ය “සොයාගත හැකි” විශිෂ්ට, සුවිශේෂී, දක්ෂ, මිනිසුන් සිටින බව ද, ඔවුන් මත, එනම් එවැන්නන්ගේ අධිකාරීත්ව දූරවලියක් මත සියල්ල තීරණය වීම ද භාරගත යුතු වේ. සාමාන්ය මිනිසුන්ට ඇතුල් විය නොහැකි, ඇකඩමික අධ්‍යාපනයේ ඉහළතම විශිෂ්ට දක්ෂයින් හට පමණක් ඇතුල් විය හැකි, ඉහළතම විද්‍යා ආයතන තුලින් තහවරු කරන, විශේෂඥයින් වෙතින් මූලාරම්භ වන, සාමාන්ය මිනිසුන්ට ඓන්ද්‍රීය නොවන, විද්‍යාත්මක දැනුම විසින් සියල්ල තීරණය කරනු ලබන සමාජයකි.
විද්යාඥ ප්‍රජාවන් සැලකුව ද ඒ ඒ ප්‍රජාවන් තුල විද්යාඥයින් තනි තනිව සැලකුව ද ඒ අය පිලිගැනෙනුයේ අනෙකුත් සාමාන්ය මිනිසුනට නොමැති සහ ලඟාවිය නොහැකි සුවිශේෂී දක්ෂතා සහිත අතිශය වරප්‍රසාදි පුද්ගලයින් ලෙසය. මිනිසුන් අතරින් විශ්ෂ්ටයින් තෝරාගෙන එම විශිෂ්ටයින් තුල ඇති දක්ෂතාවය සොයාගෙන, ඔප දමා, විකසිත කරනා ව්‍යුහාත්මක දූරවලිගත ආයතන පද්ධතිය අධ්‍යාපනය යනුවෙන් හඳුන්වයි. ඔවුනට විද්යාඥයින් බවට පත්ව ලෝකය පිළිබඳව තීන්දු තීරණ ගැනීමේ හැකියාව ඇත්තේ සහ එම තීන්දු තීරණ, එනම් ඔවුන් වෙතින් පැමිණෙන, කොටින්ම සමස්ත මිනිස් ජීවිතය සහ පොදුවේ මුළු ලෝකයම සකස් විය යුතු ආකාරය පැමිණෙන්නේ එම විශිෂ්ටයින් තුලිනි. ඔවුන් හට සුවිශේෂී අනන්‍යතාවයක් (ඇඳුම් වැනි දෑ ද) ඇති අතර, එම අනන්‍යතාවයට හිමි ගරුත්වය, පිළිගැනීම, වරප්‍රසාද, සම්භාවනාවට පත්‍ර වීම, සම්භාව්‍යත්වය ඇතුළු සියල්ල සමගින් ඉතා හොඳ ආර්ථික පන්තිමය තත්වයක් ද හිමි වේ. ඔවුන් වෙතින් පැමිණෙන තීන්දු තීරණ සහ ලෝකය සකස්විය යුතු ආකාරය සමස්ත සමාජයම පිළිගන්නේ ඔවුන් සුවිශේෂී දක්ෂයින්, විශිටයින් ලෙස පිළිගන්නා බැවිනි. ආර්ථික පන්තිමයත්වය පිටු දැක තිබුන ද බුද්ධිප්‍රබෝධි සෝවියට් පාලනය සාධාරණීකරණය කෙරුනේ ඉහතින් විස්තර කල තත්වය තුලය.
නමුත් අපගේ එළඹුම කිසිසේත්ම එවැනි සමාජයක් වෙනුවෙන් නොවන අතර අපගේ දැඩි විරෝධය පවතින්නේම එවැනි අධිකරීත්වයක් පැවතීමටමය. ඒ අනුව වාස්තවික යථාර්ථයේ පැවැත්ම පිළිගැනීම පිළිබඳව ඉහත පළමු එළඹුම ප්‍රතික්ෂේප කරන්නේ නම් අපට ඉතිරි වන්නේ මනොවිශ්ලේෂණය තුලින් වන ප්‍රවේශයයි.
මනොවිශ්ලේෂණය තුල අශක්‍යතා (impossible) හතරක් දක්වා ඇත.
ආණ්ඩුකරණය (governing), අධ්‍යාපනය (education), සහ මනොවිශ්ලේෂණය (psychoanalysis) යන ෆ්‍රොයිඩ්ගේ අශක්‍යතා (impossibility) ආස්ථානයන් තුනට අමතරව ලකාන් විසින් හතර වැන්න ලෙස එකතු කරනුයේ විද්‍යාවයි (science).
ආණ්ඩුකරණය (governing), අධ්‍යාපනය (education), සහ මනොවිශ්ලේෂණය (psychoanalysis) යන ෆ්‍රොයිඩ්ගේ අශක්‍යතා (impossibility) ආස්ථානයන් තුනට අමතරව ලකාන් විසින් හතර වැන්න ලෙස එකතු කරනුයේ විද්‍යාවයි (science).
ලකාන් විසින් අවධාරණය කරනා මෙම අශක්‍යතා හතර ප්‍රතික්ෂේප කරන්නේ නම් ‘වාස්තවික යථාර්ථයේ’ පැවැත්ම පිළිගත යුතුව ඇත. එයම වෙනත් අකාරයකට සඳහන් කරන්නේ නම්, ‘වාස්තවික යථාර්තය’ සහ ඒ තුලින් වන ‘වාස්තවික සත්‍ය’ ප්‍රතික්ෂේප කරන්නේ නම් ආණ්ඩුකරණය, අධ්‍යාපනය, මනොවිශ්ලේෂණය සහ විද්යාව අශක්‍යතා බවට පත් වේ.
නැවතත් එය ඩාවින්වාදයට මෙසේ සම්බන්ධ කල හැකිය. එනම්, එකී දූරවලිය පිළිගැනීම යනු ඩාවින්වාදය ද පිළිගැනීමයි. ඩාවින්ට අනුව උසස් ජාතීන් පවා පවතී (ඉංග්‍රීසීන් යනු උසස් ජාතියක් ලෙස ඩාවින් විසින් පිළිගන්න ලදී). ඩාවින්වාදය පිළිගන්න කිසිවෙකුට වෙනත් ජාතියක් විසින් තවත් ජාතියක් යටත් කොට ගැනීම, වහල්භාවය වැනි දෑ ප්‍රශ්න කල නොහැකිය. ඇකඩමික දූරවලිය සහ බුද්ධිමය සංවාදය තුලින් වන සමාජ ගොඩනැංවීම්වාදය නිර්මාල්ලා විසින් පිළිගැනීම යනු එක් අතකින් ඩාවින්වාදය විසින් ලබා දෙන අර්ථකථනය පිළිගැනීමයි.
ස්වාභාවික විද්‍යාවන්ට කිව හැක්කේ, “ස්වභාවයම” (nature) ඓතිහාසික ප්‍රවර්ගයක් වන බව සහ, “ස්වභාවය” ලෙස සැලකෙන දේ පිළිබඳ අපගේ මූලික අවබෝධය මහා ඓතිහාසික බිඳවැටීම් (ස්වාභාවික විපත්, වසංගත, වැනි දෑ) සමඟ වෙනස් වන බවය. නිරපේක්ෂතාවාදී දහහත්වන සියවසේදී, “ස්වභාවය” විශේෂ සහ උප විශේෂ වල ධූරාවලි පද්ධතියක් ලෙස විද්‍යාමාන විය. ගතික දහනවවන සියවසේ, ධනේශ්වර තරඟය මගින් සංලක්ෂිත, උන්නතිය (ඩාවින් ඔහුගේ න්‍යාය ඉදිරිපත් කළේ මැල්තුස්ගේ සූක්ෂ්ම දැක්ම “ස්වභාවය” මතට මාරු කිරීමෙනි) සඳහා පරිණාමීය අරගලයේ අඩවිය “ස්වභාවය” ලෙස පෙනී යයි. විසිවන සියවසේදී, “ස්වභාවය” රීතියක් ලෙස ‘පද්ධති න්‍යායේ’ කාච හරහා අවබෝධ විය. මෑත දශකවල ස්වභාවික ක්‍රියාවලීන් පිළිබඳව කතිකාව ස්වයංක්‍රීය කාව්‍යමය, ස්වයං-සංවිධාන ගතිකත්වය වෙත මාරුවීම සහ මධ්‍යගත සුබසාධන රාජ්‍යයේ පරිහානියෙන් පසු ධනේශ්වර ගතිකයේ නව ආකාර කරා ගමන් කිරීම අතර සමාන්තරයක් ඇඳීම දැනටමත් සිදු වෙමින් පවතින සාමාන්ය දෙයකි (කාව්‍යාලංකාරාමය පරිසරවාදය යුගයේ දෘෂ්ටිවාදයේ ප්‍රධාන දහරාවක් වී ඇත්තේ එබැවිනි).
කෙසේ වෙතත්, මූලික ඓතිහාසික වෙනස්කම් තුල “ස්වභාවය” එයම විසින්ම ද වෙනස් වන බවට, “ස්වභාවය” පිළිබඳ සංකල්පය එවැනි ඓතිහාසික මැදිහත්වීම් වලින් නිගමනය කිරීම දුරස්ථ හා ඉරණම් සහගත පියවරක් වනු ඇත. අයින්ස්ටයින්ගේ ප්‍රවාදය විසින් නිව්ටන්ගේ ප්‍රවාදය විතැන් කල විට එය විසින් එහි සංජානන වස්තුව තුළ සමාකාර වෙනසක් පිළිබිඹු කරන බව හෝ ලියාපදිංචි කල බවක් කිසිවෙකුත් කියා සිටියේ නැත. “ස්වභාවයට” අදාලව අයින්ස්ටයින් විසින් සිදු කරන ලද්දේ “ස්වභාවය” පිළිබඳ කටයුතු වලදී වඩාත් ගැලපෙන ගැඹුරු සහ ප්‍රමාණවත් විද්‍යාත්මක න්‍යායක් ඉදිරිපත් කිරීමයි. ක්වොන්ටම් භෞතික විද්‍යාවේ නැගීමත් සමග “ස්වභාවය” සත්භාවත්මකව අවිනිශ්චිත වූයේ නැත. “අවිනිශ්චිතතාවය පිළිබඳව මූලධර්මය” පැමිණීමෙන් අදහස් වන්නේ එය සැමවිටම එසේ වූ බවයි. මෙම විද්‍යාත්මක “සොයාගැනීම්” (සැබවින්ම නිර්මාණය කිරීම්) කෙතරම් ප්‍රබල ලෙස “ඓතිහාසිකව මැදිහත් වී” තිබුණ ද, ඒවා ඓතිහාසික ක්‍රියාවලියට පරිබාහිර යම් යථාර්ථයක් වෙත යොමු වෙයි. යම් විද්‍යාත්මක න්‍යායක් සඳහා “සොයාගැනීමේ” කොන්දේසි සහ එහි වලංගුභාවයේ කොන්දේසි අතර හොඳින් දන්නා වෙනස මෙහි යෙදීම ඉතා පහසුය (ඩාවින්ගේ “සොයාගැනීම” සඳහා ධනේශ්වර තරඟය අත්‍යවශ්‍ය ඓතිහාසික කොන්දේසියක් වුව ද, එයින් අදහස් වන්නේ පරිණාමවාදයේ සත්‍ය-වටිනාකම ද කොන්දේසි සහිත බවට පත්වීම අනුභූතිඋත්තර දාර්ශනිකයින් (transcendental philosophers) හට අදාළ නොමැති බවයි (නිර්මාල් වැනි අය ක්වින්ටින් මෙයසු වැනි දාර්ශනිකයින් පසුපස යන්නේ එබැවිනි). විද්‍යාත්මක සිද්ධාන්තයක සත්භාවාත්මක ප්‍රකාශයන් වඩාත් ප්‍රබල වන අතර, අවසානයේ දී ඒවායේ ඓතිහාසික හෝ අනුභූතිඋත්තර සාපේක්ෂතාකරණය සමඟ ඒවා නොගැලපේ.
ඒ අනුව ඉතිහාසය යනු අතීතය නොවේ. ඉතිහාසය ගොඩනැගෙනුයේ මැදිහත්වීමෙනි. එසේ මැදිහත් වී ගොඩනගන ඉතිහාසය අනාගත සමාජය ගොඩනැංවීම සඳහා පදනමක් කොට ගැනිය යුතු බව නිර්මාල් මෙන්ම සියලු වාමාංශික සහ දක්ෂිණාංශික බුද්ධිමතුන් පිළිගන්නා ප්‍රධාන කාරණයයි (බුද්ධිමය සංවාදය අවශ්ය වන්නේ ඒ සඳහාය). ධනවාදය සාධාරණිකරණය කරන්නන් පරිනාමවාදය මත පදනම් වන්නේ ද එබැවිනි. සතෙකුගෙන් මිනිසා දක්වා අඛණ්ඩ පරිණාමයේ ක්‍රියාවලියක් සහ මානව පරිණාමය තුළ කැපී පෙනෙන අවධීන් ප්‍රකාශ කරන කෘතියක්, එනම්, ප්‍රගතියේ ආකාරයක් ගන්නා තාවකාලික අනුපිළිවෙලක්, වඩාත් ප්‍රාථමික ස්වරූපවල සිට වඩාත් උතුම් ස්වරූප දක්වා විහිදෙන ධුරාවලියක්: පහත් සතුන්, උසස් සතුන්, “ම්ලේච්ඡ”, “ශිෂ්ට” මිනිසා… ලෙස ඩාවින් විසින් “පහත්” මානව වර්ග සහ “උසස්” ජාතීන්, අතර වෙනස හඳුනා ගත්තේය. ඉතා උසස්තම උසස් ජාතීන් පවා (ඉංග්‍රීසීන් වැනි) පවතින බව ඔහු පැවසීය.
මෙහිදී නැවතත් අවධාරණය කල යුත්තේ මනොවිශ්ලේෂණයේ තීරණාත්මකභාවයයි. මනෝවිශ්ලේෂණයට නොසලකා හැරිය නොහැකිය දෙය නම් එය සහ විද්යාව අතර ඇති සම්බන්ධයි (ලකාන් විසින් මනොවිශ්ලේෂණය පිහිටුවන්නේම විද්‍යාවට එරෙහිවය). මනෝ විශ්ලේෂණය සහ විද්යාව අතර සම්බන්ධය ලැකාන් නිතරම ප්‍රශ්න කළ අතර, ඔහු ‘අවිඥානයේ ආත්මය’ නවීන (ගැලීලියානු) විද්‍යාවේ ආත්මය බව පවා ප්‍රකාශ කළේය (“the subject of the unconscious is the subject of modern (Galilean) science”). විද්‍යාවේ මෑත කාලීන වර්ධනයන් සමඟ විද්යාව සහ මනෝවිශ්ලේෂණය අතර සම්බන්ධය අලුතින් ප්‍රශ්න කල යුතුව ඇත. සමානකම් (නැතහොත් අසමානතා) පෙන්වා දීම ප්‍රමාණවත් නොවන්නේ එබැවිනි.
ස්නායු විද්යාව (Neuroscience) පදනම් වී ඇත්තේ එය කලාතුරකින් ප්‍රශ්න කරන හෝ කිසිවක් දැන ගැනීමට අවශ්ය නොවන පූර්ව අභ්‍යපගමනයන් සමූහයක් මතය. එසේ වීම විසින් ස්නායු විද්‍යාවේ විශ්මය ජනක ප්‍රථිපල මුදුන්පමුණුවා ගැනීම හෝ විශාල ඉදිරියට යාම් වළකන්නේ නැත. එවැනි තත්වයක් තුල (ඊලන් මස්ක්ගේ ව්‍යාපෘතීන් මේ සඳහා හොඳම උදාහරණයන්ය) මිනිසුන් වෙතට සිදු කරන ශුද්ධ වශයෙන් වන විද්‍යාත්මක ප්‍රවේශයන් තුල වඩ වඩාත් අතුරුදහන් වී යන අපගේ අත්‍යවශ්‍ය මානුෂීයතත්වයේ ආරක්ෂකයා ලෙස මනෝවිශ්ලේෂණය සැලකිය හැකිය. එනම්, එය ගණනය කිරීම්, මොළ පරිලෝකන සහ විද්‍යාත්මක සූත්‍රවලින් ගැලවී යන දෙයෙහි ආරක්ෂකයා සහ භාරකරු ලෙස සැලකේ. මෙය අනෙක් අතට මිනිසුන් වශයෙන් අපව එකිනෙකා ඇද බැඳ තබාගන්නා සිත්ගන්නා සුළු කරන අභිරහස (mystery) විද්යාව විසින් මකා දමනු ඇතැයි හෝ දුරු කරනු ඇතැයි යන සාම්ප්‍රදායික භීතියකි. යමෙකු විසින් මෙහි පර්යාලෝකය ආපසු හැරවිය යුතුව ඇත. එනම් ගැටලුව හුදෙක් එහි පාරාන්ධතාවය වියැකීයාම නොව, නමුත් අනෙක් අතට එහි දැවැන්ත නිර්මාණය වෙනත් තැනක වීමයි.
එබැවින් බොහෝ විද්යාඥයින් ඔවුන්ගේ තාර්කිකත්වයට (rationality) සම්බන්ධ වැඩ සඳහා වන්දි ගෙවීමට මෙන් ඔවුන්ගේ “නිදහස්” කාලය තුළ පෙනී සිටින සහ ප්‍රායෝගිකව කරන මෝඩ, වැඩකට නැති වාදයන්ගේ අඩුවක් නොමැත. ඒවා ජන මාධ්‍ය, අන්තර්ජාලය, අධ්‍යාපන ආයතන ඔස්සේ හාත්පස විහද යයි.
මේ තත්වය තුල අවිඥානය යන්න අතුරුදහන් වීම වෙතින් දුරස්ථ වේ. එය මහා පරිමාණයෙන් නිපදවනු ලැබෙන අතර, නමුත් එය නව ස්වරූපයන් ගනී. මනෝවිශ්ලේෂණය විසින් තර්ක-බුද්ධිය (reason) සහ තාර්කිකත්වය හැරුණු විට සැලකිල්ලට ගත යුතු වෙනත් මානයන් ද අප සතුව ඇති බව එය ප්‍රකාශ නොකරයි. එහි මූලික හා වඩාත්ම විප්ලවවාදී ප්‍රකාශය වූයේ තර්ක-බුද්ධියම ව්‍යුහගත වී ඇත්තේ “අතාර්කික” (“irrational”) මධ්‍යක් වටාය යන්නයි. තර්ක-බුද්ධියේ හදවතෙහිම “අතාර්කික” යමක් ඇති බව විසින් එය තර්ක බුද්ධියේ යම් හීනතාවයක් ඇතිනොකරයි.
අප යනු මොළයේ ස්කෑන් පරීක්ෂණයකින් හෙළි කරන දෙයට වඩා වැඩි දෙයක් නොව, ඊට වඩා අඩු දෙයකි. මොළය ස්කෑන් කිරීම අර්ථවත් විය යුතුව (අවම වශයෙන් විභව්‍ය ලෙසින්) ඇත්තේ අපගේ පෞද්ගලිකත්වය මතට සම්පූර්ණයෙන්ම සිතියම්ගත කළ හැකි පරිදිය. නමුත් ඒවා එසේ නොවේ නම්? අපව (අවිඥානික) ආත්මයන් බවට පත් කරන්නේ සමහර විට මොළයේ ස්කෑන් කිරීමේදී නොපෙන්වන දෙයක් නොව, මොළයේ ස්කෑන් කිරීමේදී පමණක් පෙන්වන සහ වෙනත් කිසිවක් මත සිතියම්ගත කළ නොහැකි දෙයක් විය හැකිය.
හේගල් විසින් ප්‍රතීක ප්‍රවර්ගයන් මගින් හඳුන්වනු ලබන සාමාන්ය සම්බන්ධතා තුල ඉතා කෘතුහලයෙන් පිරි පන්තියක් නිර්මාණය වෙයි. නිදසුනක් වශයෙන්, එක් මිනිසෙක් රජ වන්නේ ඔහුට යටත්වැසියන් යන සම්බන්ධය තුල අනෙක් මිනිසුන් සිටින නිසා පමණි. ඊට පටහැනිව, ඔවුන් සිතන්නේ ඔහු රජ නිසා ඔවුන් යටත්වැසියන් බවයි. රජෙකු වීම’ යනු ‘රජෙකු’ සහ ඔහුගේ ‘ යටත්වැසියන්’ අතර සමාජ සම්බන්ධතා ජාලයේ බලපෑමකි. නමුත්, එසේම මෙම සමාජ බන්ධනයට සහභාගිවන්නන් වෙතට වන අර්චනිකව වැරදි ලෙස හඳුනා ගැනීම මෙහි පෙනෙන්නට තිබෙන අතර සම්බන්ධතාවය අවශ්‍යයෙන්ම ප්‍රතිලෝම ස්වරූපයෙන් දිස් වේ: ඔවුන් රජුට රාජකීය සැලකිලි ලබා දෙන යටත්වැසියන් යැයි සිතන්නේ රජු යනු තමන් තුලම සුවිශේෂතාවයක් හේතුවෙන් රජෙකු වී ඇති නිසාත් (king is already in himself), ඔහුගේ යටත්වැසියන් සමඟ ඇති සම්බන්ධයට පිටින්, රජෙකු බවත්ය. ‘රජෙකු වීම’ යන්න නීර්ණය වීම රජු නමැති පුද්ගලයාගේ ‘ස්වාභාවික’ දේපලක් සේය. තමා රජෙකු යැයි විශ්වාස කරන පිස්සෙකුට තමන් රජෙකු යැයි විශ්වාස කරන රජෙකුට (එනම්, ‘රජ’ ජනවරම සමඟ වහාම හඳුනාගැනීම තුල) වඩා පිස්සු නැති බව යන සුප්‍රසිද්ධ ලැකානියානු සහතිකය මෙහිදී සිහිපත් කල හැකිය. මේ අනුව අපට මෙහි ඇත්තේ අර්චනවාදයේ ආකාර දෙකක් අතර සමාන්තරයක් වන අතර, තීරණාත්මක ප්‍රශ්නය ඇත්තේ මෙම මට්ටම් දෙක අතර ඇති නිශ්චිත සම්බන්ධය සම්බන්ධයෙනි. මෙම සම්බන්ධතාවය කිසිසේත් සරල සමජාතීයයක් නොවේ. එනම් වෙළඳපල සඳහා නිෂ්පාදනය ප්‍රමුඛ වන සමාජවල – එනම් අත්‍යන්තයෙන්ම, ධනේශ්වර සමාජවල – එය වෙළඳ භාණ්ඩ සමඟ මෙන් සම්බන්ධය මිනිසා සමඟය යන්න කිව නොහැකිය. හරියටම එහි ප්‍රතිපක්ෂය සත්‍ය වේ. ධනේශ්වර සමාජවල වෙළඳ භාණ්ඩ අර්චනවාදය සිදු වන නමුත් ධනවාදය තුළ මිනිසුන් අතර සම්බන්ධතා පෙනීයන්නේ නියත වශයෙන්ම, ස්ථිර ලෙසම අර්චනීකරණය වී නොමැති බවයි. අපට මෙහි ඇත්තේ ‘නිදහස්’ මිනිසුන් අතර සබඳතාය, සෑම කෙනෙකුම ඔහුගේ හෝ ඇයගේ නිසි ආත්මාර්ථකාමී (egoistic) අවශ්‍යතා අනුගමනය කරමින් ඔවුන්ගේ අන්තර් සම්බන්ධතාවල ප්‍රමුඛ හා තීරණය කරන ආකාරය වන්නේ ආධිපත්‍යය සහ වහල්භාවය නොව නීතිය ඉදිරියේ සමාන නිදහස් මිනිසුන් අතර ගිවිසුමකිනි. එහි ආදර්ශය වන්නේ වෙළඳපල හුවමාරුවයි. එනම්, මෙහිදී ආත්මීයත්වයන් දෙකක් මුණගැසෙන අතර, ඔවුන්ගේ සම්බන්ධය ස්වාමියාගේ ගෞරවයෙන්, ස්වාමියාගේ අනුග්‍රහයෙන් සහ ඔහුගේ යටත්වැසියන් කෙරෙහි දක්වන සැලකිල්ලෙන් තොරය. ඔවුන් මුණගැසෙන්නේ ඔවුන්ගේ ක්‍රියාකාරකම් ඔවුන්ගේ ආත්මාර්ථකාමී (egoistic) උනන්දුව විසින් මුළුමනින්ම තීරණය කරන පුද්ගලයින් දෙදෙනෙකු ලෙසය. ඔවුන් සෑම කෙනෙකුම හොඳ උපයෝගිතාකරුවෙකු ලෙස ක්‍රියාත්මකව ඉදිරියට යයි. අනෙක් පුද්ගලයා ඔහුට සියලු ගූඩ නිලන්කාර රැස් මඩල සම්පූර්ණයෙන්ම ලබා දී ඇත. ඔහු තම සහකරු තුළ දකින්නේ ඔහුගේ උනන්දුව අනුගමනය කරන තවත් ආත්මීයත්වයක් ලෙස වන අතර ඔහුගේ අවශ්‍යතාවලින් සමහරක් තෘප්තිමත් කළ හැකි දෙයක් – වෙළඳ භාණ්ඩයක් – ඔහු සතු වන තාක් දුරට පමණක් ඔහු උනන්දු වෙයි. අර්චනවාදයේ ආකාර දෙක මේ අනුව නොගැලපේ. වෙළඳ භාණ්ඩ අර්චනවාදය රජ කරන සමාජවල, ‘මිනිසුන් අතර සබඳතා’ මුලුමනින්ම අර්චනකරනීය වන අතර, ‘මිනිසුන් අතර සබඳතා’ තුළ අර්චනවාදය පවතින සමාජවල, එනම් පූර්ව ධනේශ්වර සමාජවල පාරිභෝගික භාණ්ඩ අර්චනවාදය ඒ වන විට නොපවතින අතර ඒවායේ ප්‍රමුඛ වූයේ වෙළඳපල සඳහා නිෂ්පාදනයක් නොව ‘ස්වාභාවික’ නිෂ්පාදනයක් වූ බැවිනි. මිනිසුන් අතර සබඳතාවන්හි මෙම අර්චනවාදය එහි නියම නාමයෙන් හැඳින්විය යුතුය. එනම් මාක්ස් පෙන්වා දෙන පරිදි මෙහි පැවතුනේ ‘ආධිපත්‍යය සහ වහල්භාවයේ සම්බන්ධතා’ – එනම්, හරියටම හෙගලියානු අර්ථයෙන් ස්වාමිත්වයේ සහ බන්ධනය අතර සම්බන්ධතාවයයි. එසේම එය ධනවාදය තුල ස්වාමියාගේ අපක්‍රමණය විස්ථාපනයක් පමණක් වූවාක් මෙනි. ‘මිනිසුන් අතර සබඳතා’ තුළ අර්චනහරණය ගෙවා දැමුවේ ‘දේවල් අතර සම්බන්ධතා’ තුළ අර්චනවාදය එනම්, වෙළඳ භාණ්ඩ අර්චනවාදයෙන් ප්‍රතිස්ථාපනය වීමෙනි. අර්චනවාදයේ ස්ථානය අන්තර්-ආත්මීය සම්බන්ධතා වලින් ‘දේවල් අතර’ (මීට දැනුම ද අයත් වේ. එනම් යම් යම් දැනුම් පද්ධතීන් සතු ආයතනික අනුක්‍රමිකතාවයන් සහ ඒ දැනුම දරන්නන්ගේ ධූරවලිගත අනුක්‍රමික සබඳතා ලෙසය) සබඳතා වෙත මාරු වී ඇත. එනම්, නිෂ්පාදනයේ තීරණාත්මක සමාජ සම්බන්ධතා, ආධිපත්‍යයේ සහ වහල්භාවයේ (ස්වාමීන්‍ගේ සහ ඔහුගේ දාසයන්ගේ සහ යනාදී) අන්තර් පුද්ගල සම්බන්ධතා ස්වරූපයෙන් එකෙනෙහි විනිවිද නොපෙනේ. ඔවුන් විසින්ම ඔවුන්ගේම වෙස් මාරුකරගන්නේ, මාක්ස්ගේ නිවැරදි සූත්‍රය භාවිතා කල හැකි පරිදි, දේවල් අතර සමාජ සම්න්බන්ධතා වල අකාරය යටතේ, ශ්‍රමයේ නිෂ්පාදනයන් අතරය. මාක්ස් වැඩවසම්වාදයේ සිට ධනවාදය දක්වා ගමන් කිරීම පිළිසිඳ ගත් ආකාරය තුළ රෝග ලක්ෂණය සොයා ගැනීම යමෙකු විමසිය යුත්තේ මෙලෙසය. බුර්ෂුවා සමාජය පිහිටුවීමත් සමඟ ආධිපත්‍යයේ ස්වරූපය සහ වහල්භාවයේ සබඳතා ආකෘතිය මර්දනය කරනු ලැබේ. එනම්, විධිමත් ලෙස, පෙනෙන පරිදි අප සැලකිලිමත් වන්නේ නිදහස් ආත්මීයත්වයන් වල අන්තර් පුද්ගල සම්බන්ධතා වල සියලු අර්චනවාදයන් විසර්ජනය වී තිබීම පිලිබදව බවයි. මර්දනය කරන ලද සත්‍යය – ආධිපත්‍යය සහ වහල්භාවයේ නොනැසී පැවතීම – සමානාත්මතාවය, නිදහස යනාදී දෘෂ්ටිවාදාත්මක පෙනුම විසින් මුලාකරන රෝග ලක්ෂණයක් තුළ මතු වේ. මෙම රෝග ලක්ෂණය, සමාජ සම්බන්ධතා පිළිබඳ සත්‍යය මතුවීමේ ලක්ෂ්‍යය, හරියටම වැඩවසම් සමාජයට වෙනස්ව ‘දේවල් අතර සමාජ සම්බන්ධතා’ වේ. මාක්ස් ප්‍රාග්ධනය පළමු වෙළුමේ මෙසේ පවසයි. ”මේ සමාජයේ විවිධ පන්ති වල පුද්ගලයන් විසින්ම රඟ දක්වන කොටස් ගැන අප කුමක් සිතුවද, ඔවුන්ගේ ශ්‍රමය ක්‍රියාත්මක වීමේදී පුද්ගලයන් අතර ඇති සමාජ සම්බන්ධතා සෑම අවස්ථාවකදීම ඔවුන්ගේම අන්‍යෝන්‍ය පුද්ගල සබඳතා ලෙස පෙනෙන අතර දේවල් අතර සමාජ සම්බන්ධතා වල අකාරය යටතේ, ශ්‍රමයේ නිෂ්පාදනයන් අතර වෙස්වලා නොගනී.” සියලුම අවස්තාවන්හිදී ඔවුන්ගේම අන්‍යෝන්‍ය සබඳතා ලෙස පෙනී සිටිනවා වෙනුවට, පුද්ගලයන් අතර සමාජ සබඳතා දේවල් අතර සමාජ සම්බන්ධතාවල හැඩය යටතේ වෙස්වළාගෙන ඇත. මෙහිදී අපට ධනවාදයට හරියටම ගැලපෙන ‘අපවර්තනය වීමේ හිස්ටීරියාව’ පිළිබඳ, හිස්ටෙරික රෝග ලක්ෂණය පිළිබඳ, නිශ්චිත අර්ථ දැක්වීමක් තිබේ. වෙළඳ භාණ්ඩ අර්චනවාදයේ දයලෙක්තිකය යල්පැන ඇතැයි ඉවතලන බහුතරයකට වඩා සහ ඔහුගේ සමකාලීන විවේචකයින් බහුතරයකට වඩා මෙහිදී මාක්ස් කඩාප්පල්කාරීය. එනම් මෙම දයලෙක්තිකයට තවමත් ඊනියා ‘සර්වාධිකාරිවාදය’ යන සංසිද්ධිය ග්‍රහණය කර ගැනීමට අපට උපකාර කළ හැකිය.
සාම්ප්‍රදායික සමාජය ජාතික රාජ්ය මගින් ප්‍රතිස්ථාපනය වීමෙන් පසු එහි සාමාජිකයින් හඳුන්වනු ලබන්නේ පුරවැසියන් (citizens) ලෙසය. එම මිනිසුන් පරමාදර්ශීය ලෙස සංකල්ප ගතව ඇත්තේ ගෝලීය ප්‍රජාව තුල එකහා සමාන තවත් ජාතියක් වීම තුල අහිමිකළ නොහැකි අයිතිවාසිකම් සහිත ව්‍යුක්ත තනි පුද්ගලයන් ලෙසය.
එම පුරවැසියන් සතු වන්නේ පුද්ගලයාගේ අහිමි කළ නොහැකි අයිතිවාසිකම්, භාෂණයේ නිදහස, මාධ්‍ය නිදහස, ආගමික නිදහස, ආගම සහ රාජ්‍යය වෙන් කිරීම, නියමිත ක්‍රියාවලියට ඇති අයිතිය, නීතිය යටතේ සමානාත්මතාවය, සියලුම වැඩිහිටි පුරවැසියන් සඳහා ඡන්ද අයිතිය, වැනි මූලික ලිබරල් පරමාදර්ශයන් වන අතර ඒවා ලිබරල්-ප්‍රජාතන්ත්‍රවාදයේ මූලිකාංග වේ. නූතන ලිබරල්- ප්‍රජාතන්ත්‍රවාදයට දැන් සමලිංගික විවාහ, ඇතුලු LGBTIQ+ අයිතිවාසිකම්, මරණ දඬුවම අහෝසි කිරීම, ප්‍රජනන සහ අනෙකුත් කාන්තා අයිතිවාසිකම්, සිවිල් අයිතිවාසිකම්, පාරිසරික යුක්තිය සහ ප්‍රමාණවත් ප්‍රමිතියකට ඇති අයිතිය රජය ආරක්ෂා කිරීම වැනි කරුණු ඇතුළත් වේ.
ධනවාදය තුල ආත්මය යනු ප්‍රජාතන්ත්‍රවාදයේ පුරවැසියන්ය. ප්‍රජාතන්ත්‍රවාදයේ සියලු පුරවැසියන් අතර සමානාත්මතාවය පැවතිය යුතුය යන්න ප්‍රජාතන්ත්‍රවාදයේ අදහසය (මෙය හිස් හෝ බෙදී ඇති ආත්මය පිළිබඳ මූලික සංකල්පය පැහැදිලි කිරීමේ ආකාරය සහ මනෝ විශ්ලේෂණය සහ දේශපාලනය අතර සම්බන්ධය අවධාරණය කිරීමේ මූලිකම ස්ථානයයි). ප්‍රශ්නය වන්නේ, සමාජ සමස්තය තුල පුද්ගලයින් සහ කණ්ඩායම් අතර පැහැදිලි විෂමතාවයන් ඇති විට සියලු පුරවැසි ආත්මීයත්වයන් සමක වන බව අපට කිව හැක්කේ කිනම් ආකාරයටද යන්නයි…
නමුත් නිර්මාල් පවසා සිටිනා ප්‍රධාන කාරණයක් වන්නේ ඉහත සඳහන් කල සියලු ප්‍රජාතන්ත්‍රීය අයිතිවාසිකම් යනු ඉතා වැදගත් ජයග්‍රහණ බවයි. එනම් නිර්මාල් හෝ වෙනත් ඕනෑම වාමාංශිකයෙකු එසේ පවසන විට ඔවුන් නිතැතින්ම ‘සමාජ ප්‍රගමනයේ’ අනුපිලිවෙලක ස්ථාන ගතවේ. නමුත් ඒ අයට ඒ සඳහා ද පිළිතුරක් ඇත. ඒ මිනිසුන් ආධිපත්‍යට, සමාජ අසාධාරණයට එරෙහිව යුක්තිය ඉල්ලා සටන් කිරීමට ඉදිරිපත් වන විට ඊට අදාළ කොන්දේසීන් පූර්ව නිශ්චිත බවත්, එබැවින් සටන් කිරීමට අදාල ආකෘතිය සහ නිශ්චිත අවශ්‍යතා වෙනුවෙන් සටන් වදින බවත්, දැන් පවතින නිදහස, සමානාත්මතාවය, යුක්තිය පිළිබඳව තත්වය ඇතුළු ඉහත විස්තර කරන ලද “මානව හිමිකම්” ඒ තුලින් සංස්ථාපිත බවත්ය. ඒ අනුව සමාජ ප්‍රගමනය යන්න නියතිවාදයක් තුල පවතින්නක් නොව දයලෙක්තිකව නිර්මාණය වන තත්වයක් බවය. තවද ඔවුනට ඊට පිහිටට ගත හැක්කේ “අහඹුවේ අනීවර්යතාවයයි”.
සැබවින්ම ප්‍රශ්නය ඇත්තේ එතැනමය. ස්පාටකස් සිද්ධිය වැදගත්කම ඇත්තේ ද මෙතනය. එහිදී වහලුන් ලෙස ඔවුනට ඉහලින් පවතින අධිකාරීත්වය වෙතින් වඩා හොඳ ජීවිතයක්, තිබෙනවාට වඩා නිදහසක්, භාෂණයේ නිදහස, සටන් කිරීමේදී වැඩි ආරක්ෂාවක්, වැනි තත්වයන් ඉල්ලා සිටීමක් එහිදී සිදු නොවුනි. ඍජුවම සටන ක්‍රියාත්මක වූයේ අධිකාරීත්වයට එරෙහිවය.
රැස්වීමේ නිදහස, ඇසුරු කිරීමේ නිදහස, දේපළ අයිතිවාසිකම්, ආගමික හා කතා කිරීමේ නිදහස, සමාජයේ ඕනෑම තත්වයක් කරා ඇතුළත් වීමේ නිදහස, පුරවැසිභාවය, පාලිතයා තේරීම (ඡන්ද අයිතිය), ජීවත්වීමට සහ නිදහසට ඇති අයිතිය සහ සුළුතර අයිතිවාසිකම්, සහභාගිත්වය, සවිචාරය (deliberation) වැනි ඉල්ලීම් අවශ්ය වන්නෙම ධනවාදය සඳහා අවශ්ය නිදහස වෙනුවෙන්මය. එපමණක් ද නොවේ අද වන විට මේ තත්වය වඩාත් ඉදිරියට වර්ධනය වී ධනවාදය තුල ඇති කරනා විවිධාකාර විපරීත විවිධත්වයන් වෙනුවෙන් ද අයිතිතිවාසිකම් ඉල්ලන තත්වයට ඉදිරියට ගොස් ඇත.
ඍජුවම අධිකරීත්වයට එරෙහි වූ ස්පාටකස් සිද්ධිය කිසි විටෙකත් “සදාකාලික සත්‍යයක්” (නිර්ධනීයත්වය) ලෙස, විවිධ ලෝකවල, රැඩිකල් ලෙස වෙනස් සන්දර්භයන්ට අනුව නැවත උත්පාදනය වීම නතර නොවේ. එහෙත් එය සෑම විටම වහල්භාවය අවසන් වී ඇති විශ්වාසත්වයක වර්තමාන කාලයක් සහතික කරනා එකම ප්‍රකාශනය ලෙසය. 1917 එවැනි අවස්තාවක් ලෙස සැලකුවහොත්, අරගලය අධිකාරීත්වයට එරෙහිව සිදු වුව ද ප්‍රශ්නය වූයේ ද සමාජ ගොඩනැංවීමක් කරා ගමන් කිරීමයි. එනම්, ඉහතින් ද සඳහන් කල පරිදි වාස්තවික සත්‍ය මත නීර්ණය වන සමාජයක් ගොඩනැගීමට යාමයි.
මාක්ස්ගේ විප්ලවවාදී න්‍යායේ මූලික කාරණය වන්නේ හෙගලියානු අර්ථයෙන් නිෂේධනයයි. එනම්, පළමුව, පැරණි පර්යාය එහිම දෘෂ්ටිවාදී-දේශපාලනික ආකෘතිය තුළ නිෂේධනය වේ. එවිට මෙම ආකෘතියම එය විසින්ම නිෂේධනය කළ යුතුව ඇත. ඊට අනුව විප්ලවය සෑම විටම දෙවරක් සිදු වේ. පළමුවැන්න සමාජ අන්තර්ගතය බිඳ දැමීම වන අතර දෙවැන්න සමාජ ආකෘතිය බිඳ දැමීමයි. මෙම අදහසට අනුව මාඕ සහ ලෙනින් දියත් කළ විප්ලවයන් අවසානයේ ආකෘතිය බිඳ නොදැමුවේය. පළමු විප්ලවයෙන් පසු, ලෙනින් රුසියානු පැරණි රාජ්ය යාන්ත්‍රණය භාවිතා කළේය. එසේ කලේ ඒ තුලින් “නිදහස සහ යුක්තිය ඉටු කළ හැකි යැයි සිතමිනි [නිෂේධනයක නිෂේධනය කිසි විටෙකත් පළමු තහවුරු වීම වෙත ආපසු නොපැමිණෙන බව පිරිසිදු තර්කනයේ සත්‍යයක් වන අතර, එය විශ්ලේෂණාත්මක වශයෙන් ප්‍රායෝගිකව (analytic praxis) එහි කැපී පෙනෙන තහවුරු කිරීමක් සොයා ගනු ඇත]. ඒ අනුව ඒ අනුව ලෙනින්ගේ විප්ලවය අසාර්ථක වන්නේ ඔහු ඇතුළු කොම්ම්යුනිස්ට් පක්ෂය පැරණි රාජ්ය යාන්ත්‍රනය සහ ඒ තුල නිදහස සහ යුක්තිය සංස්ථාපනය කිරීමට යාමෙන් ඊට අදාළ සංකේත රටාව (symbolic order) ආරක්ෂා වීම තුලය. ඉන් සිදු වූයේ විප්ලවීය අදහස විශ්වීයකරණය වීම වැලකි යාමයි. එබැවින් ලෙනින්ගේ විප්ලවය විප්ලවයෙන් තොර විප්ලවයකි.
නව ලිබරල් ධනවාදී වෙළෙඳපොළ මත පදනම් වූ සමාජය තුල මිනිස් සබඳතා වටිනාකම් අතර සබඳතා බවට ඌනනය වී ඇත. එය එන්න එන්නම වඩාත් තීර්ව වෙමින් තිබේ. මෙම වෙළඳ භාණ්ඩකරණය තුල, අන්තර් පුද්ගල සබඳතා ආර්ථික ගනුදෙනු දක්වා ඌනනය වීමට හේතු වී ඇති අතර, එහිදී අප අප සතු වටිනාකම් වෙනුවට අන් අයගෙන් වටිනාකමක් ලබා ගැනීමට, එනම් වටිනාකම් හුවමාරු සබඳතාවයක් පවත්වාගෙන යයි. පුද්ගලයන් යනු අපගේම ප්‍රයෝජනය සඳහා සූරාකෑමට ලක්විය යුතු වස්තු පමණක් බවට පත්වන බැවින්, මිනිස් අන්තර්ක්‍රියාවල සත්‍යවත්භාවය සහ හැඟීම්මය ගැඹුර නැතිවී මිනිස් සම්බන්ධය තාර්කික (rational) සම්බන්ධයක් බවට පත්ව ඇත. හැඟීම් වෙනුවට තාර්කිකත්වය සංස්ථාපිතව ඇත (ප්‍රජාතන්ත්‍රවාදී රාජ්‍යය). මානව සබඳතා වෙළඳ භාණ්ඩකරණය වීම අපගේ අන්තර්ක්‍රියා තුළ මතුපිටින් හා නොගැඹුරු බවක් ඇති කරයි. එහිදී අප අන් අය සමඟ අව්‍යාජ, සත්‍යවත් සම්බන්ධතා ඇති කර ගැනීමට වඩා අප ගැනම ප්‍රතිරූපයක් පවත්වා ගැනීමට උත්සාහ කරයි. එනම් සබඳතා යම් ආකාරයක විරසකයකට තුඩු දෙන බවත්, එහිදී අප අපගේම ආශාවන් සහ චිත්තවේගයන්ගෙන් විසන්ධි වන බවත්, ගැඹුරු මට්ටමින් අන් අය සමඟ සම්බන්ධ වීමට නොහැකි බවත්ය. මෙහි අර්ථය වන්නේ, “භාණ්ඩ ආකෘතිය ද්‍රව්‍යමය භාණ්ඩ ක්ෂේත්‍රය පමණක් නොව, මානව සම්බන්ධතා ක්ෂේත්‍රයද ආක්‍රමණය කර ඇති බවයි. අපි තවදුරටත් එකිනෙකා සමඟ සෘජුවම සම්බන්ධ නොවන මුත් අපේ සම්බන්ධතාවය පවතින්නේ සහ ඇති වන්නේ වෙළඳ භාණ්ඩවල මැදිහත්වීම හරහා පමණි. අපි අපගේ අනන්‍යතාවය ප්‍රකාශ කිරීමට, නිර්මාණය කිරීමට, සබඳතා පවත්වා ගැනීමට සහ හැඟීම් පවා අත්විඳීමට, නිෂ්පාදන සහ සේවාවන් භාවිතා කරයි. ඒ සමගම දැනුමට අදාළ දූරාවලියක් සහ ඊට අදාළ පන්ති මට්ටම් පැවතීම තුල අපගේ සබඳතාවල මතුපිටින් පෙනෙන නොගැඹුරු බවක් ඇති කළ හැකිය. සබඳතා ඇති කර ගැනීමට සහ පවත්වා ගැනීමට අප භාවිතා කරන නිෂ්පාදන සහ සේවා මෙන්ම දැනුම් දූරවලිය සහ එහි පන්ති ස්වභාවය කෙරෙහි අවධානය යොමු කරන විට, සමීපභාවය, විශ්වාසය සහ අන්‍යෝන්‍ය අවබෝධය වැනි එම සබඳතාවල වඩාත් වැදගත් අංගයන් අප විසින් නොසලකා හරියි.
එන්න එන්නම තත්වය සංකීර්ණ වන අතර එම තත්වය තුල පාරිභෝගික භාණ්ඩ ආකෘතිය ද්‍රව්‍යමය භාණ්ඩ ක්ෂේත්‍රය පමණක් නොව, මානව සම්බන්ධතා ක්ෂේත්‍රය ද ආක්‍රමණය කර ඇත. මනුෂ්‍ය සබඳතාවල මෙම වෙළඳ භාණ්ඩකරණය ජීවිතයේ සෑම අංශයක්ම වෙළඳපොලේ මිලදී ගත හැකි සහ විකිණීමට හැකි භාණ්ඩ බවට පරිවර්තනය කරයි. පුද්ගලවාදය, තරඟකාරීත්වය සහ ලාභය උපරිම කිරීම අවධාරණය කිරීම මේ තුල ප්‍රධාන ලක්ෂණයන්ය. වෙළඳපොළට සෑම දෙයක්ම අවශෝෂණය කර ගැනීමට හැකියාව ඇති අතර අපගේ ගැඹුරුම සහ සමීප හැඟීම් සහ අත්දැකීම් පවා මිලදී ගැනීමට සහ විකිණීමට ඇති භාණ්ඩ බවට පත් කරයි. නව ලිබරල්වාදය යටතේ, අපි සියල්ලෝම ආර්ථික ක්‍රියාකාරීන් බවට ඌනනය වී ඇත. එහිදී අපගේ පුද්ගලික වටිනාකම තීරණය වන්නේ අපගේ ආර්ථික වටිනාකම මත සහ දැනුම වෙත ඇති සම්බන්ධය තුලය. අපි තවදුරටත් එකිනෙකා සමඟ සෘජුවම සම්බන්ධ නොවෙන මුත් වෙළඳ භාණ්ඩවල මැදිහත්වීම සහ දැනුම දරා සිටින මට්ටම සහ එම මට්ටමට ඇති වටිනාකම හරහා පමණක් සම්බන්ධ වේ. අපි අපගේ අනන්‍යතාවය ප්‍රකාශ කිරීමට, නිර්මාණය කිරීමට, සබඳතා පවත්වා ගැනීමට සහ හැඟීම් පවා අත්විඳීමට නිෂ්පාදන, සේවාවන් සහ දැනුම භාවිතා කරන්නෙමු. ඒ සමගම දැනුමට අදාළ දූරාවලියක් සහ ඊට අදාළ පන්ති මට්ටම් පැවතීම වටිනා කම් තුල එකිනෙකාගේ ස්ථානය තීරණය වේ.
එම තත්වය තුලින් පරාරෝපනය පිළිබඳව අර්ථයකට ද ගමන් කල හැක. අප අපගේ සබඳතා වෙළඳ භාණ්ඩ ලෙස සලකන විට, ඒවා තුලම සහ ඒවා සඳහා ලෙස වටිනාකම තමන්ටම දැකීමට ඇති ඉඩකඩ අඩුය. ඒ වෙනුවට, වඩා වැඩියෙන් ඒවා භාවිතා කළ හැකි, ප්‍රයෝජ්‍ය වටිනාකම් සහිත දේවල් ලෙස දැකීමට ඇති ඉඩකඩ වැඩිය. එනම්, තත්වය, සතුට හෝ ආරක්ෂාව වැනි අපට අවශ්ය වෙනත් දෙයක් ලබා ගැනීමට භාවිතා කල හැකි දේවල් ලෙසය. දැනුම පිළිබඳව තත්වය ද එයයි. අවසාන වශයෙන්, එය පාලනය අහිමි වීම කරා ගමන් කල හැක (ගමන්කරනු ඇත). අපි නිෂ්පාදන සහ සේවා සඳහා අපගේ සබඳතා බාහිරකරණය කරන විට, අපි ඒවා පිළිබඳ අපගේ පාලනයෙන් යම් ප්‍රමාණයක් අත්හරිමු. මේ තත්වය මේ වන විට දුරදිග ගොස් ඇත.
ලැකාන්ට අනුව අවිඥානය භාෂාවක් මෙන් ව්‍යුහගත වී ඇත. අප භාවිතා කරන භාෂාව, පිලිවෙලින් හැඩගැස්සවී ඇත්තේ අප ජීවත්වන සමාජ සංස්කෘතික සන්ධර්භය තුලය.
ක්‍රමක්‍රමයෙන් ‘දැනුම’ ආයතනගත වීමෙන් පසුව ලෝකයටම පොදු ‘දැනුමට’ අදාළ කෙන්ද්‍රස්ථාන බිහි විය. ඒ අනුව ‘වාස්තවික යථාර්තය’ සහ ඊට අදාළ නිවැරදි දැනුම, එනම් විද්‍යාත්මක දැනුම සමාජ ගත වන්නේ අධ්‍යාපන ආයතන, ජන මාධ්‍ය, අන්තර්ජාලය, පොත-පත වැනි ආධිපත්‍යයන් තුලිනි. නමුත් මෙසේ දැනුම ආයතනගත වී ලොවටම පොදු විද්‍යාත්මක දැනුම බිහිවීමට පෙර දැනුම අප ජීවත් වන සමාජ හා සංස්කෘතික සන්දර්භයට අනුව හැඩගැසී තිබුණි. නමුත් අද එම තත්වය එසේ නොමැත. කෙසේ වෙතත් මෙයින් අදහස් කරන්නේ දැනුම සෑම විටම අර්ධ හා අසම්පූර්ණ බවත්, එය සැමවිටම අර්ථ නිරූපණයට විවෘත බවත්ය. ඒ අනුව යථාර්තය සැම විටම අසම්පූර්ණ වේ. නමුත් නූතන විද්‍යාවට අදාලව වාස්තවික යථාර්තය දෙන ලද තත්වයක් වන විට “විද්‍යාත්මක ක්‍රමය” තුලින් එය සංජානනය කරමින් සත්‍ය කරා ලංවිය හැකිය.
දැනුමේ යම් යම් ආකෘතීන් වලට විශේෂිත අයිතිවාසිකම්, බලපුළුවන්කාර කම්, වරප්‍රසාද ලබා දීම විසින් දැනුමට අදාළ පන්ති දූරවලියක් සහ ඒවාට අනුරූප ආධිපත්‍යධාරීත්වයන් බිහි වීම නොවැලැක්විය හැකිය. එම අර්ථයෙන් යුගයේ වරප්‍රසාදිත දැනුම වන්නේ විද්‍යාත්මක දැනුමයි. ඊට අදාළ මුල් කාලයේදී විශේෂයෙන්ම කාන්තාවන්, සුළු ජාතීන් සහ දුප්පතුන් වැනි විද්‍යාත්මක දැනුමට කිසි ලෙසකින් ප්‍රවේශය නොමැති පුද්ගලයින් කොන් කිරීමට එම දැනුම හේතු විය (අද වන විට කාන්තාවන්ට අදාළ ප්‍රවේශය සඳහා සමානව තරඟ කල හැකිව ඇති අතර අනෙකුත් සමාජ කොටස් සඳහා ද තරඟකාරී ප්‍රවේශයන් විවෘතව පවතී). මීට අමතරව, මෙසේ දැනුම පිළිබඳව සුවිශේෂී ආකෘතියක් පැවැතීම සහ ඊට වරප්‍රසාදිත තත්වයක් සහ බලය හිමි වීම වෙනත් ආකාරයේ දැනුමක් යටපත් කිරීමට හේතු වේ. විද්‍යාත්මක දැනුමේ ආධිපත්‍ය තුල දේශීය දැනුම වැනි සාම්ප්‍රදායික දැනුම් යටපත් කිරීමට හේතු වී ඇත. ප්‍රජාතන්ත්රවාදයේම ප්‍රතිමාන වලට අනුව ගත්තද සමාජීයව, ව්‍යහරාත්මකව, පවතින අත්දැකීම්මය දැනුමට වඩා විද්‍යාත්මක දැනුමට වරප්‍රසාද ලබා දීම, විද්‍යාත්මක දැනුමට සමානව ප්‍රවේශය නොමැති අය බැහැර කරන ඥානසම්බන්ධී ප්‍රචණ්ඩත්වයකි. ඒ අනුව දැනුම නිර්මාණය වන්නේ සහ ඊට අදාළ හැඩගැස්සවීම් සිදුවනුයේ බලය සහ වරප්‍රසාද මගිනි. දැනුමේ ධූරාවලිය සහ එහි පන්ති ආකෘති විසින් මනුෂ්‍ය සබඳතාවල වඩාත් වැදගත් අංග නොසලකා හරී. දැනුම පිළිබඳ තහවුරු වී ඇති දැක්ම එසේ මිනිස් සබඳතාවල වඩාත් වැදගත් අංග නොසලකා හැරීමකට මග පාදන විට සබඳතා යනු හුදෙක් තොරතුරු හුවමාරු කිරීම සඳහා පමණක් බවට පත්ව ඇත. නමුත් හවුල් අර්ථයන් නිර්මාණය කිරීම සඳහා වන බවක් ඉන් ගම්‍ය නොවේ. අප දැනුමේ ධුරාවලිය කෙරෙහි අවධානය යොමු කරන විට සැලකිය යුත්තේ සබඳතා මගින් නව දැනුම නිර්මාණය වන අකාරය පිළිබඳවයි.
දැනුම නිෂ්පාදනයේ අඩවිය ලෙස පුද්ගලයන් අතර ඇති සම්බන්ධයට වඩා ඔවුන් දැනුමේ හිමිකරු ලෙස පුද්ගලයා කෙරෙහි අවධානය යොමු වීම සිදු වේ. ඒ තත්වය තුල දැනුම සැලකන්නේ සබඳතා හරහා නිර්මාණය වන සමාජ
නිෂ්පාදනයක් ලෙසට වඩා මිලදී ගැනීමට සහ විකිණීමට හැකි භාණ්ඩයක් ලෙසය. යම් යම් පුද්ගල කණ්ඩායම් කොන් කිරීමට හේතු වන විද්‍යාත්මක දැනුම වෙත අනෙක් දැනුම් පද්ධතීන් මත (උදා: අත්දැකීම් සහිත දැනුම) ආධිපත්‍ය පැතිරවීමේ හෝ සම්පූර්ණයෙන්ම මර්ධනය කොට යටපත් කිරීමේ වරප්‍රසාද ලබා දෙයි.සාම්ප්‍රදායික අත්දැකීම්මය දැනුම යටපත් කරමින් සහ නොසලකා හරිමින් විද්‍යාත්මක දැනුමට වරප්‍රසාද ලබා දීම, විද්‍යාත්මක දැනුමට ප්‍රවේශය නොමැති අය බැහැර කරන ඥානසම්බන්ධී (cognitive) ප්‍රචණ්ඩත්වයකි.වාස්තවික බව පැවසන විද්‍යාත්මක දැනුම සැමවිටම පදනම් වන්නේ යම් යම් අභ්‍යපාගමන (assumptions) සහ ප්‍රාග්විනිශ්චයන් (prejudices) යන අගතීන් මතය. ඒවා බොහෝ විට නොපෙනේ. එනම් දැක්මෙන් සැඟව ඇත. අනෙක් අතට, සාම්රදායික අත්දැකීම්මය දැනුම බොහෝ විට පැවසෙන ආකාරයට අනුව ආත්මීය නොවේ (විද්‍යාත්මක දැනුම විසින් එය අභියෝගයට ලක්කරන ආකාරයට අනුව). එය බෙදාහදා ගැනීමට සහ සන්නිවේදනය කළ හැකි අතර, එය විද්‍යාත්මක දැනුමේ උපකල්පනවලට අභියෝග කිරීමට ද භාවිතා කළ හැක.
නිර්මාල් ඇතුළු වාමන්ශිකයින්, ලිබරල්වාදීන් හෝ එසේ නොවන සියලු දෙනා පොදුවේ ප්‍රගතිශීලීත්වය පිළිගනී. ඔවුනට අනුව පැරණි සමාජයන් වර්තමාන ප්‍රජාතන්ත්‍රවාදී සමාජයන් සමග සැසඳීමේදී ප්‍රජාතන්ත්‍රවාදී සමාජය වඩා හයපත්, සාපේක්ෂව වඩා නිදහස්, වඩා යුක්තිය, වඩා සාධාරණත්වය ඉටුවන සමාජයකි. නමුත් ඉහත විස්තර කිරීම තුලින් පෙන්නුම කරන තත්වය තුල එසේ පිළිගත හැකිද? සිදුව ඇත්තේ අධිකරීත්වයේ සහ ආධිපත්‍යයේ නව ස්වරූපයක් සංස්ථාපනය වීම පමණි. එහි ප්‍රථිපල පෙර පැවතී සමාජයන්ට වඩා නින්ධිතය. වාතය, ජලය, ආහාර වැනි දේවල් වල සිට මිනිසුන්ට, සතුන්ට, ගහකොළට අදාළ සියලු දේ පිළිබඳව තීරණය ගත හැකි, තීන්දු කල හැකි, ඒවා කෙසේ පැවතිය යුතු ද, සකස් කල යුතු ද, වැනි තත්වයන් නිශ්චය වන අධිකාරීත්ව දූරවලියක් සංස්ථාපනය කොට පවත්වාගෙන යාමට සිදුව ඇත. නමුත් එම තත්වය නිදහස ලෙස පෙනී යයි. තමන් නිදහස් නොමැති බව පවා වත්මන් සමාජයේ මිනිසුන් නොදනී. ඔවුනට අනුව පෙර සිටි මිනිසුන් යටහත්හාවයේ ජනයා වූ අතර වර්තමාන පුරුවැසියා ප්‍රජාතාන්ත්‍රික අයිතිවාසිකම් හිම වීම තුල නිදහස් පුද්ගලයෙකි. ඔවුන් නිදහස ලෙස අගයන්නේ දෙන ලද සමුද්දේශ රාමුවක් තුල තෝරාගැනීමේ නිදහසයි. නමුත් තෝරාගැනීම් නිර්මාණය වන අකාරය සහ තමන් ඒ තුල ඉරණම් සහගත වී ඇති බව ඔවුනට නොපෙනේ. ඒ තුලින් වන ඊළඟ සමාජ සුසමාදර්ශි මාරුව වනු ඇත්තේ Nuralink, SpaceX, Star- Link, Super human, AI, වැනි ව්‍යාපෘතීන් තුලිනි.
අතීත තාක්ෂණික නවෝත්පාදනයන් මෙන් නොව, කෘත්‍රිම බුද්ධිය යනු ස්වභාවධර්මය කෙරෙහි මනුෂ්‍ය වර්ගයාගේ ප්‍රවීනත්වය ගැන නොව, පාලනය සම්පූර්ණයෙන්ම අත්හැරීමයි. අප දැන හෝ නොදැන, තාක්‍ෂණය සක්‍රීය කරන පැරණි මානව කේන්ද්‍රීය උඩඟුකම ඉක්මනින්ම මිනිසාගේ ඉරණම කෙරෙහි හා අර්ථ විරහිතභාවයට මඟ පෑදිය හැකිය. කෘත්‍රිම බුද්ධි වර්ධනය කිරීම පිළිබඳව ‘Future of Life’ ආයතනයේ විවෘත ලිපියට දැනටමත් Elon Musk ඇතුළු ඉහළ පෙළේ පුද්ගලයන් දහස් ගණනක් අත්සන් කර ඇත. අත්සන් කරන්නන් කනස්සල්ලට පත්ව සිටින්නේ AI පර්යේෂණාගාර ඔවුන්ගේ නිර්මාතෘවරුන් ඇතුළුව කිසිවකුට තේරුම් ගැනීමට, අනාවැකි කීමට හෝ පාලනය කිරීමට නොහැකි වඩ වඩාත් ප්‍රබල පද්ධති සංවර්ධනය කිරීමට සහ යෙදවීමට “පාලනය නැති තරඟයක සිරවී ඇති වීමයි”. වර්තමාන “නිදහසේ” ඉදිරිය තේරුම් ගැනීමට ඒ සන්තෑසියම ප්‍රමාණවත් නොවේද? එක්තරා ප්‍රභූ කණ්ඩායමක් අතර මෙම භීතිය පුපුරා යාම පැහැදිලි කරන්නේ කුමක්ද? පාලනය සහ නියාමනය පැහැදිලිවම මෙම මුහුණපා ඇති තත්වයේ කේන්ද්‍රයේ ඇත. නමුත් ඒ පාලනය සහ නියාමනය කාගේද? යෝජිත අර්ධ අවුරුදු විරාමය තුළ මනුෂ්‍යත්වයට ඇති අවදානම් තක්සේරු කළ හැකි විට, ‘මනුෂ්‍යත්වය’ වෙනුවෙන් පෙනී සිටින්නේ කවුද? ඒ තීරණය ගන්නා අය කවුද? එම තක්සේරුව විසින් සියල්ල විසන්දයි ද? මුළු ලෝකයේම, සමස්ත මනුෂ්‍යත්වය පිළිබඳවම තීන්දු තීරණ ගන්න ඉතාම සුළු පිරිසක් බිහි වී ඇත (මනුෂ්‍යත්වය පිළිබඳව පමණක් නොව සමස්ත මනුෂ්‍ය වර්ගයා, ඔවුන්ගේ ජීවිත වල සියලු දේ, ගහ-කොළ, සතා සියුපාවා ඇතුළු සමස්ත ලෝකය පිළිබඳව). ඇමරිකාවේ තත්වය එසේ තිබියදී චීනයේ, ඉන්දියාවේ සහ රුසියාවේ AI විද්‍යාගාර ඔවුන්ගේ වැඩ (සමහර විට රහසිගතව) දිගටම කරගෙන යනු ඇති බැවින්, ඉදිරි තත්වය කෙසේ සකස් වේද?AI විසින් ඇතිකරන ප්‍රතිඵලය බොහෝ දුරට මානව සමාජය තුළ පන්ති භේදයට වඩා බෙහෙවින් ප්‍රබල වූ රැඩිකල් බෙදීමක් ඇතිකරනු ඇත. සියල්ල පිළිබඳව සමස්ත පාලනය, තීන්දු තීරණ ගැනීම ඉතාම සුළු පිරිසක් අතට පත්වීම සිදු වනු ඇත (දැනට පවතින තත්වයට වඩා ගුණාත්මකව වෙනස්ව සහ තීර්ව ලෙස). එය පෙර කිසි කලක නොවූ විරූ තත්වයක් වීමට නියමිතය (අතිශය බහුතරයකට නොපෙනුන ද ප්‍රජාතන්ත්‍රවාදය නමින් අද පවතින්නේද පැරණි සමාජයන්හි කිසිදාක නොවූ විරූ ආධිපත්යදාරීත්වයකි). ඒ තත්වය විසින් වර්තමානයේ පවතින ආධිපත්‍යදාරිත්වයට වඩා වැඩි සහ ප්‍රබල ආධිපත්‍යදාරිත්වයක් සංස්ථාපනය කරනු ඇත (සැබවින්ම දිගින් දිගටම ප්‍රජාතන්ත්‍රවාදය තුල සිදුව ඇත්තේ එයයි). ඒ එසේ නොවී ජීව-ජාන විද්‍යාවේ දියණුව, ජෛව තාක්‍ෂණය, විද්‍යා-තාක්ෂණ දියුණුවේ නව තත්වයන්ගේ වර්ධනය තුල ඇති වන නීතිමය ප්‍රශ්න ඇතුළු පාලනය කල නොහැකි සංකීර්ණ තත්වයන් සඳහා අනීවාර්ය විසඳුම පැමිණෙන්නේ එකී විද්‍යා-තාක්ෂණ වුර්ධීන් තුලින්මය. වැඩි කල් නොගොස්, ජෛව තාක්‍ෂණය සහ පරිගණක ඇල්ගොරිතම “ශරීර, මොළය සහ මනස” නිෂ්පාදනය කිරීමේදී ඒවායේ බලයන් එකට සම්බන්ධ වනු ඇත (දැනටමත් සංසේචන ක්‍රියාවලියෙන් පිටත කෘතීම මිනිස් කලලයක් නිපදවා ඇත). එහි ප්‍රතිඵලයක් ලෙස “ශරීර සහ මොළය ඉංජිනේරුමය කිරීමට දන්නා අය සහ නොදන්නා අය අතර” පරතරය පුළුල් වේ. එවැනි ලෝකයක, “ප්‍රගතියේ දුම්රිය ධාවනයකරන්නන් මැවීමේ හා විනාශයේ දිව්‍යමය හැකියාවන් ලබා ගන්නා අය වනු ඇත. දක්ෂයින් සුළු පිරිසක් ඒ සඳහා තේරීපත්වනු ඇත. ඊලන් මස්ක්ලා ඇතුළු ලොක්කන් විසින් අත්සන් තබන ලද AI ලිපියෙන් පිළිබිඹු වන භීතිය පැන නගින්නේ “ප්‍රගතියේ දුම්රියේ” සිටින අයට පවා එය මෙහෙයවීමට නොහැකි වනු ඇතැයි යන බියෙන් ඔවුන් පසුවන බැවිනි. කෙසේ වෙතත්, ඔවුන්ට අවශ්ය වී ඇත්තේ බලය තිබෙන තැනම තබාගැනීම සඳහා රජයන් සහ තාක්ෂණික සමාගම් අතර එකඟතාවයක් ඇතිකර ගැනීමයි. ඉතිහාසය පිළිබඳව පාරම්බාමින් සිංහල බෞද්ධ වැඩවසම් සමාජය ගැන කතා කරන අය මේ තත්වය හඳුන්වන්නේ ඩිජිටල් වැඩවසම් ස්වාමීන් සහිත ඩිජිටල් වැඩවසම්වාදය ලෙස ද? එවිට අපට නැගිය හැකි ප්‍රශ්නය වන්නේ සිංහල බෞද්ධ පැරණි සමාජයේ මෙවැනි ස්වාමීන් සිටියේ ද යන්න සහ අධිකරීත්වයේ මෙවැනි ව්‍යාප්තියක් පැවතියේද යන්නයි. එනම් සියල්ල වටකරනා, සියල්ල පිළිබඳව තීරණය කල හැකි ස්වාමීන් එකල සිටියේ ද? “ඇතැම් ඉහළ විද්‍යාඥයන්ට අනුව අද මානව වර්ගයාගේ පැවැත්මට ඇති ප්‍රධාන තර්ජනය විද්‍යාවයි. එම තත්වය කෙතරම් ‘අවදානම්’ සහගත ක්‍රියාකාරකමක් බවට පත් වී ඇති බව අප පැහැදිලි කරන්නේ කෙසේ ද? ඒ කෙසේ වෙතත් ඩෙකාට්ස්ගේ ‘ස්වභාවධර්මයේ ස්වාමියා සහ හිමිකරු වීම’ යන සිහිනය දැන් විද්‍යාමාන වන්නේ මෙසේය.
නිර්මාල් විසින් පසුගිය දිනක සඳහන් කොට තිබුනේ ගෝල්ෆේස් අරගලය තුලින් “සුසමාදර්ශී මාරුවක්” (ඔහුගේ වචනයෙන් නම් “සුසමාදර්ශී වෙනස”) සිදු වූ බවය. එසේම නලින් ද සිල්වා විසින් ද මේ දිනවල “අපේ ඉතිහාසයට නව සුසමාදර්ශයක්” යන තේමාව ඔස්සේ දේශන පවත්වමින් සිටී. සම්භාව්‍ය මාක්ස්වාදයෙන් විතැන් වී ව්‍යුහවාදය, පශ්චාත් නූතනවාදය, පශ්චාත් මාක්ස්වාදය, ගැන යම් හඳුනා ගැනීමක් කල අය සිතනුයේ සිදුවිය යුත්තේ ‘සුසමාදර්ශී මාරුවක්’ය යන්නයි. නමුත් විමුක්ති දේශපාලන ස්ථාවරය කිසි සේත්ම එය නොවේ. අප “සුසමාදර්ශී මාරුවීම්” වෙනුවෙන් පෙනී සිටින්නේ හෝ ක්‍රියා කරන්නේ නැති අතර විමුක්ති දේශපාලනය දිශානත විය යුත්තේ ‘සුසමාදර්ශී මාරුවක්’ දෙසට නොවන බවද අවධාරණය කොට සිටී. ‘සුසමාදර්ශී මාරුවක්’ සිදු වේ නම් එම සුසමාදර්ශය නිර්මාණය කරන කතෘ කෙනෙකු හෝ කතෘන් සිටිය යුතුය (ඉහතින් ඒ පිළිබඳව දීර්ග කරුණු දැක්වීමක් සහ විශ්ලේෂණයක් සපයා ඇත). එනම් එය සමාජ ගොඩනැංවීමකි. අප සමාජ ගොඩනැංවීම්වාදයට එරෙහිය. අපගේ ස්ථාවරයට අනුව විද්යාව මෙන්ම ධනවාදය ද ඉදිරි පිමි පනිමින් ගමන්කරනුයේ සැම විටම “සුසමාදර්ශී මාරුවීම්” තුලිනි.
එසේ නම් “කල යුත්තේ කුමක් ද?”
මේ ලිපිය ආරම්භයේ සඳහන් කල හෝටන්තැන්නේ ගෝනුන්ගේ උදාහරණය වැදගත් වන්නේ මෙතනදීය. උන්ගේ වර්ගය සතු සුවිකාර්යතාවය, සංවේදීතාවය, අහාර රටාව, නිරෝගී බව වැනි සියල්ල අහිමි කරගත් පසු උන් තවදුරටත් ගෝනුන් ලෙස හැඳින්විය හැක්කේ භාහිර පෙනුම අනුව පමණි (එසේ හඳුන්වන්නේ ද මිනිසුන්මය). ගෝනුන් පරාරෝපනයට ලක්ව ඇත්තේ තම වර්ගයාම වෙතින් නොවූව ද මිනිසුන් පරරෝපනයට ලක්ව ඇත්තේ මිනිසුන් වෙතින්මය. මිනිසුන්ගේ බලපෑමට ලක්ව ඇති ගෝනුන්ට ඇති වී ඇති විවිධාකාර ප්‍රශ්න විසඳීමට උන් ගැන දන්නා විශේෂඥ මිනිසුන් ඇත. සාමාන්‍යයෙන් උන්ට ආවේනික නිදහස් පරිසරයක වෙසෙනා සත්ව වර්ග තම වර්ගයා වෙතින්ම බලපෑමට ලක් නොවේ. විලෝපිකයන්ගෙන් පවා සිදු වන්නේ බලපෑමක් නොවේ. නමුත් ඒ සියල්ලන්ගෙන් වෙනස්ව මනුෂ්‍යයා පමණක් තම වර්ගයා වෙතින්ම පරරෝපනයට ලක් වේ. එසේ වීම තුල මනුෂ්‍යයා මුහුණ දෙන තත්වය උදාහරණයක් ලෙස ගත් ගෝනුන්ගේ තත්වයට වඩා ඉතාමත්ම සංකීර්ණ, ව්‍යාකූල සහගත සහ මුළු ලෝකයටම බලපෑම් සහගතය. ඒ බලපෑම් සහගතභාවය නැවත හැරවිය නොහැකි තරම්ම දරුණුය.
ඒ අනුව ඇත්තේ මාවත් දෙකක් පමණය:
1. මනුෂ්‍යයා වෙතින් මනුෂ්‍යයාම ඇතුළු අනෙකුත් සතුන් ඇතුළු සමස්ත පරිසරය වෙත විනාශකාරී, අහිතකර ලෙස බලපෑම් සහගත වීම, පරාරෝපනය වීම, ස්වභාවික බව පිළිගැනීම. එනම් ලෝක ස්වභාවය එය බව පිළිගැනීම.
2. මනුෂ්‍යායා වෙතින් මනුෂ්‍යයාම පරාරෝපනය, අනෙකුත් සතුන් ඇතුළු සමස්ත පරිසරය වෙත විනාශකාරී, අහිතකර ලෙස බලපෑම් සහගත වීම, පරාරෝපනය වීම, මිනිස් සමාජයේ පවතින පන්ති ස්වභාවයේ ප්‍රශ්නයක් ලෙස පිළිගැනීම සහ පන්ති ස්වභාවය ස්වභාවික නොවන බව පිළිගැනීම.
මෙම ස්ථාවර දෙක හැර වෙනත් හෝ අතරමැද ස්ථාවරයන් නොමැත. අනෙක් ඕනෑම ස්ථාවරයක් මේ දෙකෙන් එකකට අයත් වේ.
මෙතෙක් දීර්ගව නිර්මල්ගේ ප්‍රශ්නය සඳහා පිළිතුරු ලබා දී ඇතත් නිර්මාල් හෝ එවැනි ඕනෑම අයෙකුට පැවසිය හැක්කේ ප්‍රශ්න අදාළ නොකොටගෙන පිළිතුරු සපයා ඇති බවය. ඒ අනුව පිළිතුර සංයුක්තව මෙසේ සාරාංශ ගත කල යුතුව ඇත.
ඉහත පළමු කාරනය පිළිගන්නේ නම් කල යුතුව ඇත්තේ විද්‍යාවට සියල්ල භාරදීම සඳහා අවශ්ය මාවතට ප්‍රවිෂ්ට වීම සහ ඒ සඳහා වන දේශපාලනයයි. එම පළමු කරුණ පිළිනොගන්නේ නම් ඊට එරෙහිව පවතින්නේ ඉහත සඳහන් කොට ඇති දෙවන ස්ථාවරය පමණි. අතර මැද හෝ වෙනත් ඕනෑම ස්ථාවරයක් නැවතත් ඉහත පළමු ස්ථාවරය තුලම ලැගුම් ගැනීමට නියමිතය. ඉහත දෙවන ස්ථාවරයේ පන්තිය යන්න අර්ථවත්වන්නේ සාම්ප්‍රදායික ආර්ථික පන්ති භේදය තුල පමණක් නොවේ. මේ වන විට එය ආර්ථික වෙනස අභිබවමින් දැනුමට අදාලව සංකීර්ණතා රැසක් සහිත පන්ති භේදයක් බවට පත්ව ඇත. ඒ අනුව නව නිර්ධනීකරණයක් අවශ්‍යව ඇත. ඒ විමුක්ති දේශපාලනය අනීවාර්ය ලෙසම පන්ති අරගලය (ඉහත අර්ථයෙන් පන්ති අරගලය යන්න යථමය වේ. පන්තිය යන්න සඳහා නව අර්ථකතනයක් අවශ්‍යව ඇත. අද වන විට මාක්ස් අර්ථකථනය කල අර්ථය තුල නිර්ධන පන්තියක් නොමැත. එසේම පන්තීන් වල ස්ථිතික ස්වභායක් ද අද නොමැත. ඒ අනුව ඒ අර්ථයෙන් නිර්ධනීන් ද නොමැත. මාක්ස් අර්ථකථනය කල නිර්ධනයා හට පන්ති අතර සංක්‍රමණය විය නොහැක. අඩු තරමින් නිර්ධන පන්තිය වෙතින් ඊට ඉහල තත්වයකට සංක්‍රමණය වීම පිළිබඳව අපේක්ෂාවක් හෝ නොමැත. නමුත් අද තත්වය එසේ නොවේ. පන්තිමය වශයෙන් පහලම පුරවැසියා හට ද අපේක්ෂාවක් පවතී. ඒ තමන් හට නොහැකි වුවද තම දරුවන් හට ඉහලට නැගගත හැකිය යන අපේක්ෂාව සඳහා අවස්ථාවන් විවරව ඇති බැවිනි. ඒ සඳහා ප්‍රධාන වශයෙන්ම තරඟකාරී ලෙස ඉඩ විවරව ඇත්තේ අධ්‍යාපනය ඔස්සේය. එසේම ව්‍යාපාර තුලින්, විදේශ ගතවීමෙන්, වැනි අවස්ථා තුලින් පමණක් නොව වංචා, දූෂණ, හොර-මැරකම්, තුලින් පවා තම පන්තිය වෙනස් කොට ගතහැකි අවස්තාවන් විවරව ඇත) තුල සහ දෘෂ්ටිවාදය විචාරය කිරීම මත ස්ථානගතවන බැවිනි. ඒ අනුව පළමු පියවර තැබීමට අවශ්‍යව ඇත. නමුත් වඳවීමේ තර්ජනයට ලක්ව නෂ්ටාවශේෂ බවට පත්ව ඉතුරුව ඇති වාමන්ශිකයින් බොහෝ දෙනෙකුට ද අවශ්‍යව ඇත්තේ මේ මොහොතේදී, සිතීමට වඩා යම් ප්‍රයෝගිකවාදී (pragmatism) දේශපාලනයක් කිරීමටය. නමුත් මේ මොහොතේ අප අවධාරණය කරනුයේ “කිරීමට” වඩා “සිතීමේ” ප්‍රමුඛත්වයයි. ඒ නව නිර්ධනීකරණයක් වෙනුවෙනි.
ලකාන් විසින් අර්ථකථනයේ සත්‍යය ලෙස හැඳින්විය හැකි දේ පිළිබඳව කතා කරයි. ඔහු මෙසේ පවසයි: “ඔව් හෝ නැත යන්න මගින් තීරණය වන සත්‍යයක් මගින් අර්ථකථනය පරීක්ෂාවට ලක්නොවන අතර එය ඒ නිසාම සත්‍ය මුදාහරී. එය සත්‍යය වශයෙන් අනුගමනය කරන තරමට (තාක් දුරට) පමණක් එය සත්‍යය වේ.” න්‍යායේ සහ ව්‍යවහාරයේ දයලෙක්තික ඒකත්වය මෙය වේ. එනම් විශ්ලේෂකයාගේ අර්ථ නිරූපණයේ ‘පරීක්‍ෂණය’ පවතින්නේ එය රෝගියා තුළ මුදා හරින සත්‍යය-බලපෑම තුළය. ඒ අනුව අප ක්‍රියා කළ යුත්තේ ලෝකය වෙනස් කිරීම ඉලක්ක කර ගන්නා ආකාරයකට නොවිය යුතුම වන්නේ ව්‍යවහාරයම සංකල්පයේ මොහොතක් වන බැවිනි. එබැවින් ලැකාන්ගේ අර්ථ නිරූපන න්‍යායේ සත්‍ය-බලපෑම ලෝකය මතට අධිස්ථාපනය නොකරන නමුත් එයට එකතු කරනු ලබනවා සේම, ව්‍යවහාරයේ සහ න්‍යායේ ඒකත්වය ලෙස හේගල්ගේ සංකල්ප න්‍යාය තුල සංකල්පය පමණක් සත්‍ය ලෙස ලෝකයට එකතු කල හැකිය.
පරාවර්තක නොවන ව්‍යවහාරයන්ට දැනටමත් පවතින දේ හැසිරවිය නොහැක. “පියවරක් පසුපසට ගොස් සිතන්න” යැයි පවසන විට, එය “සුන්දර ආත්මය” (කාරුණික, ආර්ථික හෝ බුද්ධි දාන දෙන ස්වභාවයක් ඇති, විශ්වාසවන්ත, අව්‍යාජ, සමබර සහ අවබෝධයක් ඇති අය) කැඳවීමක් නොවේ. එනම්, එය කිසිඳු වරදක් නොකරන ලද ආත්මීයත්වයක උසස් සදාචාරාත්මක තත්ත්වය පූර්වාදර්ශණය කරන ස්ථාවරයක් නොවේ (ගෝල්ෆේස් අරගලයේ විශ්ව විද්‍යාලයේ සිටි ශුද්ධ වූ, යහපත්, ලෝකය පිළිබඳව දයානුකම්පා සහගත, ලෝකයට වැඩදායක, බුද්ධි දානපතීන්). කිසිවක් නොකිරීමට ඇති පෙළඹවීම යම් දේශපාලන වර්ධනයක්, දේශපාලන සිදුවීමක්, මහජන නැගිටීමක් හෝ මැතිවරණ සම්බන්ධයෙන් මධ්‍යස්ථ ස්ථාවරයක් ගත යුතු බවක් අදහස් නොකරයි. එය යම් (සාමාන්‍යයෙන් ආරක්ෂිත) දුර සිට ඒවා විවේචනය කිරීම හෝ සැමරීම පවා ප්‍රතික්ෂේප නොකරයි. මෙය ඉහළ “සදාචාරාත්මක” බිමක සිට සෑම විටම වැරදි ක්‍රියාවලට බිය වන තත්ත්වයකට පත් වෙමින්, ක්‍රියා කිරීමෙන් ඉවත්ව සිතීම තුල සිටින ලෙස කරන ඉල්ලීමක් නොවේ. “සුන්දර ආත්මය” (“beautiful soul”) අමතක කිරීමට නැඹුරු වන දෙය නම්, ආත්මය එය විසින්ම පුබුදුවන ආකාරය සහ විශේෂිත ස්වරූපයක් ගන්නා ආකාරය කෙසේද යන්න පිළිබඳව සදාචාරාත්මක තීක්ෂ්ණ බුද්ධියට ප්‍රකාශයක් නොමැති බවයි.
දේශපාලන වර්ග දෙකක් වෙන්කර හඳුනා ගැනීමෙන් මෙය සාරාංශගත කළ හැකිය: විමුක්ති දේශපාලනය දේශපාලනය සිතීම සඳහා අත්හැරිය යුතු අතර, මේ ආකාරයෙන්, දේශපාලනයට සැබවින්ම ඉටු කළ හැකි දේ පිළිබඳව වඩාත් පරිමේය වීමට සහ ඒ තුලින් පළමු පියවර තැබීමට අපට හැකි වනු ඇත. මෙයින් අදහස් කරන්නේ අප එය නොකළ යුතු බව නොවන නමුත් එයින් අදහස් කරන්නේ, අද ප්‍රායෝගිකවාදය (pragmatism) සහජයෙන්ම දූෂිත හා අපිරිසිදු දේශපාලන වැඩකටයුතුවලට අනුකූල වන බැවින්, එහිදී කිසිදු මායාවක් නොතිබිය යුතු බවයි.
නිර්මල්ට අනුව “මනුෂ්‍යයා තමන් මත බාහිර අධිකාරීත්වයක් මගින් පටවා ඇති කොන්දේසි වලට කොන්දේසි විරහිතව විරෝධය පෑම සඳහා ඇති නැඹුරුව” දේශපාලනිකව ක්‍රියාත්මක කල හැක්කේ තම සාමූහික ජීවිතය සමූහයට වඩාත් යහපත් වන්නා වූ සහ ඓතිහාසික හා සත්භාවවේදීමය වශයෙන් තමා අභිමුවේ ඇති කොන්දේසි මත සංවිධානය කරගැනීමට මනුෂ්‍යයා තුළ ඇති අභිලාෂය තුලය. ඔහුට අනුව ඒ මනුෂ්‍ය ජීවිතය අත්‍යන්තයෙන්ම සාමූහික වූවක් බැවිනි. එනම් නිර්මාල් විසින් ආමන්ත්‍රණය කරමින් සිටිනුයේ කාරුණික, බුද්ධි දාන දෙන ස්වභාවයක් ඇති, විශ්වාසවන්ත, අව්‍යාජ, සමබර සහ අවබෝධයක් ඇති, ශුද්ධ වූ, යහපත්, ලෝකය පිළිබඳව දයානුකම්පා සහගත, ලෝකයට වැඩදායක, ලස්සන දිව්‍යාත්මයන් හටය (නිර්මානි ලියනගේ ගැන නිර්මල්ගේ අදහස් බලන්න). එනම් හෝටන් තැන්නේ ගෝනුන් ගැන මිනිස් විශේෂඥ යින් විසින් වගකීම භාරගෙන රැක බලා ගත යුතු සේම මිනිස් සමාජය වඩා යහපත් දෙසට මෙහෙයවීමේ වගකීම ඇත්තේ එම සමාජය තුලින් සුවිශේෂිව නැගී සිටිනා දක්ෂ විශිෂ්ටයින්ට පමණි. නිර්මාල් යෝජනා කරනා සාමුහිකත්වය ගොඩනැගෙන්නේ එලෙසය. නමුත් ප්‍රශ්නය ඊටත් වඩා සංකීර්ණය. එනම්, “සුන්දර උදාර දිව්‍යාත්මය” අමතක කිරීමට නැඹුරු වන දෙය නම්, “දිව්‍යාත්මය” (“soul”) එය විසින්ම පුබුදුවන ආකාරය සහ විශේෂිත ස්වරූපයක් ගන්නා ආකාරය කෙසේද යන්න පිළිබඳව සදාචාරාත්මක තීක්ෂ්ණ බුද්ධියට ප්‍රකාශයක් නොමැති බවයි. එනම්, ඕනෑම සත්‍යයක් මගින් අර්ථකථනය පරීක්ෂාවට ලක්නොවන අතර එය ඒ නිසාම සත්‍ය මුදාහරී. එසේම එය සත්‍යය වශයෙන් අනුගමනය කරන තරමට (තාක් දුරට) පමණක් එය සත්‍යය වේ. න්‍යායේ සහ ව්‍යවහාරයේ දයලෙක්තික ඒකත්වය මෙය වීම තුල ඒ අනුව අප ක්‍රියා කළ යුත්තේ ලෝකය වෙනස් කිරීම ඉලක්ක කර ගන්නා ආකාරයකට නොවිය යුතුම වන්නේ ව්‍යවහාරයම සංකල්පයේ මොහොතක් වන බැවිනි. එනම්, ලෝකය මතට අධිස්ථාපනය කිරීම සඳහා සංකල්පයේ නිවැරදි බවට තහවුරුවක් නොමැත. එය අවසාන වශයෙන් තහවුරු කල යුතුව ඇත්තේ මහා අනෙකා විසිනි (ලැකාන්ගේ අර්ථ නිරූපන න්‍යාය විසින් පවසන්නේ සත්‍යය-බලපෑම ලෝකය මතට අධිස්ථාපනය නොවිය යුතු බවයි). ලෝකය මෙතරම් අර්බුධයට ගොස් ඇත්තේ විශිෂ්ටයින්ගේ පුද්ගලික පිස්සූන් ලෝකය මත අධිස්ථාපනය කිරීමට හැකි තත්වයක් (ප්‍රජාතන්ත්‍රවාදය) පැවතීම සහ ඒ තුල එසේ හැකි වීම නිසාය. එබැවින් විමුක්ති දේශපාලනයේ ස්ථාවරය තමන් (සිවිල් විශිෂ්ටයින්) නිවැරදියයි සිතා තමන්ගේ සත්‍යය (“සත්‍යය වශයෙන් අනුගමනය කරන තාක් දුරට පමණක් එය සත්‍යය වේ.”) ලෝකය මතට අධිස්ථාපනය කෙරුමට යාම නොවේ (සුපිරිසිදු ලෙසම සෝවියට් සංගමය අවුරුදු හැත්තෑ ගණනක් උත්සාහ කලේ ඒ සඳහාය). තවත් ‘සුසමාදර්ශී මාරුවක්’ අපට අවශ්ය නොවේ.
ඒ අනුව අපට අවශ්ය වන්නේ “මනුෂ්‍යයා තමන් මත බාහිර අධිකාරීත්වයක් මගින් පටවා ඇති කොන්දේසි වලට කොන්දේසි විරහිතව විරෝධය පෑම සඳහා ඇති නැඹුරුව” කෙරෙහි “සත්‍යයේ බලපෑම” අධිස්ථාපනය වීමෙන් වලකා ගැනීම සහ ඊට සපුරා එරෙහි වීමයි.
ප්‍රතිචාර:
https://web.facebook.com/permalink.php?story_fbid=pfbid02bcF6KQ52VTK4msusCUEyUbYm3gjVUR8QSrHfdA641wgm8WUzM3twLGm8r453fAgYl&id=100070974895380
https://web.facebook.com/nirmal.dewasiri.3/posts/pfbid02BfRFC576R1r1hJk6cTrUQWEUs2ehRppVPzADCuCEFQJQxauxVymm4Zt7yrtonFdrl
If I try to summarise the crux of what you are trying to say in a single sentence, can this be right?
“External authorities (elites) imposes conditions (elite’s truths) on man through the so called democracy and therefore man should resist it because man has tendency to unconditionally protest conditions imposed upon him.”